השקפה על בעיות מדינה וחברה

א

כאשר אני מבקש להתחקות על היסוד הפנימי של אותו הלך־רוח יהודי חדש, שעד כה משמשת לו תנועת בית״ר [ברית יוסף תרומפלדור] את הביטוי המתקדם ביותר, אני מוצא אותו ברעיון על מלכותו של אדם. ככל שהוא אמור לגבי היהודי הוא מובע בהימנון בית״ר שלנו:

עברי גם בעוֹני בן־שֹר.

אִם עבד, אִם הלך —

נוֹצרת בּן־מלך

בכתר דוד נעטר.

באוֹר וּבסתר

זכוֹר את הכתר

עטרת גאון ותגר...

אני, שכתבתיו, נתכוונתי להחילן על כל אדם, יווני או בן השבט בּאנטוּ, צפוני או אסקימוסי. הכל נבראו בצלם אלוהים: זאת למדנו מן הפרק הראשון של התנ״ך. התנ״ך אף מרחיק לכת מעבר להוד־מלכות גרידא: הוא מרמז על כך שבני־אדם כמוהם כמעט כאלוהים, או חצאי־אל; ברם, יהא זה דבר שבחוסר־טעם להשתמש במונחים נשגבים כאלה בדיון, על כן הבה נסתפק במושג מלכות. מכל מקום, מגילת־היוחסין של האדם שיסודה באצילות עליונה שאין למעלה ממנה, הוענקה, לפי מסורת עמנו, עם היוולדו של האדם הראשון. מסורתנו התנ״כית עולה איפוא, מבחינה זו, בקנה אחד עם אותו עקרון גאווה המהווה את נשמת בית״ר: אפילו אני מושפל, משועבד, מדוכא — ״הנני מלך ואני תובע את זכותי המלכותית״. וזכותו של ״מלך״ יסודה בעיקרון עליון אחד: הוא אינו נתינו של איש.

הבה נראה אם יש לאל ידנו לשזור מסכת־מושגים הגיונית על מדינה וחברה על סמך רעיון כל־מלכותי זה כפי שהוא מושרש, הן במסורתנו העתיקה והן בהלך־הרוח החדיש שלכם. תחילה נערוך תרשים מופשט ואחר כך את תחולתו המעשית למדינה היהודית לעתיד לבוא, לרבות השיטה החברתית בתוכה.

המסקנה הראשונה מן ההנחה האומרת כי ״כל אדם הוא מלך" היא, כמובן, שוויון אוניברסאלי: תמצית מלכותך או מלכותי שלי נעוצה בכך, שלא יתכן כי יהיה מישהו נעלה ממך או ממני מבחינת הדר־כבוד או מעמד. המסקנה השניה היא חירות הפרט: אין המלך נתין של איש, כי היהודי שונא באורח אורגאני להיות נתין ושונא לקבל פקודות — תלונה זו כלפי היהודי ידועה היטב אפילו בימינו אלה; בימי קדם שלנו קרא לנו התנ״ך קשי־עורף. בכתבי־הקודש מצויה התקפה מרשימה על עצם עקרון הממלכה — על עצם הרעיון של סמכות מרכזית שיסודה בכורח, בכפיה. היא כתובה בשמואל א׳, פרק ח׳: תשובת הנביא לשליחי השבטים שבאו לומר לו כי רצונם להקים ממלכה ולהמליך עליהם מלך; ״זה יהיה משפט המלך, אשר ימלוך עליכם: את בניכם יקח לו ושם לו במרכבתו ובפרשיו ורצו לפני מרכבתו... ולחרוש חרישו ולקצור קצירו... ואת בנותיכם יקח לרקחות ולטבחות ולאופות... צאנכם יעשור ואתם תהיו לו לעבדים. וזעקתם ביום ההוא מלפני מלככם אשר בחרתם לכם". זהו אל נכון הרישום המוקדם ביותר בדברי־הימים הכתובים על ההתנגשות בין אהבת החירות לבין הצורך בסמכות מכוננת; והעובדה הבולטת ביותר היא בכך, שלפי הסיפור התנ״כי, אלוהים עצמו הוא שהניע את שמואל להגן על חירות הפרט מפני סמכות השלטון. ״ויאמר ה׳ לשמואל:... כי לא אותך מאסו, כי אותי מאסו ממלוך עליהם״.

בזה עלינו לראות את יחסם היסודי של אבותינו הקדמונים כלפי מעמד הנתינים: הם נאלצו להרכין ראש בפני צרכי הגנת הכלל מפני פולשים ולשם השלטת הסדר בינם לבין עצמם; פירוש הדבר — מדינה ומלך בראשה, אך הם שנאו מציאות זו והאמינו שאלוהים עצמו שונא אותה, והם היו מבכרים לציית לאלוהים לבדו, כלומד, לפחות להלכה, לציית למצפונם שלהם.

אולם הביטוי העיקרי בתנ״ך לפולחן החירות מתמצה במקום המוקצה לנביאים. היום מתמצה מבחן הדמוקרטיה בחופש העתונות: החוקה הליבראלית ביותר יסודה בשקר אם מושם מחסום לפי העתונות, אבל במקום בו העתונות חופשית — שם יש תקווה, על אף מגרעות החוקה. באותם ימי קדם לא היתה ״עתונות״ — היה רק ״הנביא״, הנואם בפומבי בככּר השוק. ״נואם", לא ״מטיף״: אל לנו לחשוב על נביאינו במושגי אנשי־הכמורה הנושאים מדוכניהם דרשות לתיקון האדם — הנביאים לא היו אלא אזרחים המדברים באזני שאר האזרחים על ענייני מדינה, מדיניות בינלאומית, מאורעות עולם ותיקוני חברה. ורוב דבריהם היו מה שאנו קוראים היום ״אופוזיציה״: הם מתחו ביקורת על המלך, השופטים, המינהל, הכהנים והעשירים. רוב דבריהם נשמעים כה חריפים עד כי שום צנזור היום לא היה מתיר להם להיאמר אילו היו משמיעי הדברים בני דורנו בכל מדינה שבה פועלת צנזורה; ואף בחייהם נרדפו הנביאים על־פי־רוב על־ידי סמכויות השלטון, העשירים והאספסוף. עם זאת הועלו דבריהם בקפידה על הכתב ונשמרו לדורות: כתבי־הקודש שלנו הם מציבת־זכרון אדירה לקדושתו של חופש הדיבור המהפכני.

לפנינו שתי הנקודות המכריעות הקובעות את איכותו של כל משטר מדיני, ההבחנה היסודית בין מה שאנו קוראים דמוקרטיה ועריצות. אם רצונך לדעת אם ראויה מדינה או שאינה ראויה לתואר של דמוקרטיה אמיתית, אין ביכולתך לקבוע זאת תמיד על־פי סעיפי חוקתה. יש לה לבריטניה הגדולה בית־לורדים שהחברות בו עוברת בירושה, מה שעומד בניגוד לדמוקרטיה; בצרפת משוללות הנשים, מחצית העם, זכות בחירה, מה שגרוע עוד יותר; בארצות־הברית מוקנית כל סמכות הביצוע לנשיא בלבד, והנשיא ניתן להדחה על־ידי הקונגרס — מצב־עניינים שבן אירופה עשוי למתוח עליו ביקורת, משום שהוא מעדיף כי ממשלתו שלו תורכב מצֶוות־אנשים (״קאבינט״) שניתן בכל יום שהוא לסלקו ולהחליפו בצוות אחר על־ידי הצבעה בפארלאמנט. אף־על־פי־כן לא בכך העיקר: כל שעליך לבחון הוא שתי נקודות מכריעות אלו. ראשית: האם במדינה הנדונה נחשב הפרט לריבון, חירותו — למיטב התחיקה, וסמכותה של המדינה להגבל את החירות מותרת רק במקרה של הכרח מוחלט — או שמדובר במדינה שבה הפרט הוא קודם כל נתין, והמדינה תובעת לעצמה את הזכות לכוון כל היבט של חייו ופעילותו. ושנית: האם במדינה זו שמור החופש לכל המותח ביקורת פומבית על המשטר הקיים, או שזכות כזאת אסורה? בשתי אמות-מידה אלו די כדי להבחין בין דמוקרטיה להיפוכה, יהא אשר יהיה כתוב בחוקה.

בשתי אמות־מידה אלו דַי איפוא גם כדי לקבוע מהי המגמה הבסיסית האמיתית של מסורתנו העתיקה לגבי סמכות המדינה. ברור שמסורת זו מתעבת את עצם הרעיון של סמכות השלטון, וסובלת אותו רק עד כמה שהוא הכרחי ובלתי נמנע. בחייו ובפעולותיו של כל אדם — ב״מלכותו״ הייחודית שלו —מן הדין להניח לדברים, ככל שניתן, להתרחש מחוץ לתחום התערבותה של המדינה; הכלל המעולה ביותר יהא זה שלפיו כל עוד אין ״מלך״ אחד מסיג את גבול ״ריבונות״ שכנו, יש להניחו לנפשו; אם דבר זה הוא באמת בלתי־אפשרי הואיל ולמרבה הצעד אורבות סכנות מחוץ ומעיקים צרכים מבית המחייבים מאמץ קיבוצי, מן הדין שיוגבל השלטון בקפידה לכדי מינימום בלתי-נמנע באמת. זהו, בקיצור, הלך־רוח, שלפי מבחנו תהא מדינה ״טוטאליטארית״ בגדר תועבה: ולהיפך, האידיאל האמיתי שלו יהא מעין אנארכיה מנומסת, ומכיון שזו בלתי־אפשרית — הרי לפחות תהא זו (סלחו־ נא על המונח המחוספס) מדינה ״מינימאליטארית״.

כאן עלינו להיזהר מפני אי־ הבנה אחת. שמעתי את טענתם של מקצת מתנגדינו: ״אתם הרביזיוניסטים רוצים מדינה יהודית; המדינה היהודית היא האידיאל שלכם, ואתם מעלים אותה בראש כל שאר האידיאלים. כך עושים גם הפאשיסטים: המדינה מעל לכל.״ — זה מעשה להטים, משחק מלים. כמובן, כל אומה רוצה לאכלס טריטוריה משלה, בלתי־ תלויה בכל שלטון זר ולנהל את ענייניה שלה: ואילו אצלנו ממוּקד רעיון משולש זה של טריטוריה לאומית, מימשל עצמי ואי־תלות במונח ״מדינה יהודית״. כמובן, הואיל ואין לנו מדינה, הריהי האידיאל שלנו, וּלמענו אנו מוכנים להקריב כל דבר אחר. אולם אין משמע הדבר שאנו רוצים כי מדינתנו העתידה תהיה כלוב, מיטרד וסיוט רצוף מצוות עשה ומצוות לא־תעשה. אנו רוצים שהיא תהיה בלתי־משועבדת, ככל האפשר, למצוות עשה ולמצוות לא־תעשה; אך, מובן מאליו, מעל לכל וראשית לכל רוצים אנו שתהיה.

ועתה נסכם־נא אותו היבט ביחסו של התנ״ך לבעיות המדינה המוכר אף יותר מיחסו לסמכות המדינה — כוונתי להשקפתו של התנ״ך על הרווחה החברתית. אין אנו צריכים להתעכב על דבר ידוע כל כך כמגמתו הכללית של התנ״ך, — זו העוברת כחוט השני כמעט בכל עמוד של כתבי־ הקודש — המאמץ הנלהב לבטל את העוני, למנוע אפשרות שבה ימות אדם ברעב. מצב אחר (וזהו דבר הנשכח לעיתים קרובות מדי מלב הבריות), בעיני התנ״ך נתפס האיש החפשי כאדם שנתברך בקניין משלו. כדי שיהיה אדם בן־חורין לחלוטין, מן הדין שיוכל ליהנות מחירותו תחת גפנו ותחת תאנתו. חזון זה עולה בקנה אחד עם התפיסה שהוזכרה בפרק הקודם — מהות המלכות שבאדם, תפיסה המכילה בתוכה משהו מעין ״ממלכה״ מוחשית.

מן הראוי להזכיר כאן גם את העובדה שהספרות העברית הבתר־מקראית, שהתפתחה באידיאל של האזרחות במלוא היקפה, התבססה אף היא על אותה הנחה שלפיה הקניין הוא משהו הטבוע באורח אורגאני בעצם הרעיון של החופש האזרחי; ״בעל־הבית״, ריבון בביתו. יהיה מן העניין להשוות את האידיאל הזה עם האידיאלים המשתקפים בשימושי־לשון של אומות אחרות. אצל היוונים הקדמונים התבטא שיא הגברות המעולה בנוסחת ״קאלוֹס קאי אגאתוס״ — ״יפה וטוב״. האנגלי מביע את הדמות המקבילה שלו לחבר המושלם של העדה בהכתירו אותו בתואר ״ג׳נטלמן". הצרפתי אומר, בלא להתחייב, ״קוֹם איל פוֹ" — ״אדם כפי שהוא צריך להיות״. בשיגרת הלשון היידית כל פסגות השבח הללו מתמזגות במונח הרווח ״בעל־בית״. לעיתים קרובות משתמשים אנו בו מתוך אירוניה (ממש כשם שהאנגלים מוסיפים נופך לעג בהתייחסם למישהו כאל ״ג׳נט״), אך משמעותו המקורית והבסיסית של המונח היא בוודאי נסיון לתמצת את כל התכונות העיקריות החוברות יחד לעצב חזון של נאמנות איתנה שיש בה ממילוי חובה יחד עם אותה ריבונות ״מלכותית״ על משק הבית.

האמצעים המעשיים המתוכננים בתנ״ך לצורך מלחמה בעובי ובשעבודו של האביון על־ידי העשיר מגיעים, כידוע לנו, לפסגתם בשני מוסדות: ״פאה״ ו״שבת״. פאת השדה — אסור לקצור את יבולה; בעל השדה מצווה להשאירה בבחינת קודש למחייתם של היתום, האלמנה והגר. לפנינו אב־הטיפוס לכל התחיקה הסוציאלית של החברה שנחקקה מעולם במרוצת ההיסטוריה. יש מקצת רמזים לכך, שאפילו ״חוקי הדגן" שנתקבלו בתקופת האחים הגראקכים ברומי הרפובליקנית בימי קדם הושפעו בתוקף המגע האישי שהיה ליוזמיהם עם מהגרים יהודים. אך כל תחיקה מסוג זה שבוצרה בעידן הנצרות — דוגמאותיה הבולטות העיקריות הן ״חוקי האביונים״ של המלכה אליזבט, קיצבות הסיוע למובטלים באנגליה ותקנות ה״ניו־דיל" בארצות־הברית — כל אלה הם בלי ספק צאצאיו הישירים של עקרון ה״פאה״.

ואילו מצד אחר, השבת היא אב־־טיפוס לכל התחיקה שמטרתה להגביל את זכויות ההון לעומת העבודה — מה שאנו קוראים לו היום ניצול אדם בידי רעהו.

מלבד שני אמצעים מעשיים אלה מכל התנ״ך גם את רעיון היובל המהווה בעת ובעונה אחת הרבה פחות ועם זה הרבה יותר מנתח של תחיקה חברתית. שנת היובל, כפי שהיא מתוארת בכתבי־הקודש, היתה אמורה לחוּל אחת לחמישים שנה, ולרגל בואה עמדו לשוב לבעליהם המקוריים כל נכסי הקרקעות הממושכנים עקב חובות. בכך היה פחות מנתח של תחיקה חברתית משום, שכידוע לנו, לאמיתו של דבר, לא הוצא חוק זה אל הפועל מעולם, וכן שלא ניתן לחוקקו בצורה תמימה זוֹ. מצד אחר יש בכך יותר מתחיקה — זהו חזון מהפכני עצום למדי לשמש מקור השראה לדורות ולטהר את מבנהו החברתי של העולם. עיקרו של רעיון היובל נעוץ בהנחה, שמהפכות חברתיות מהוות וצריכות להוות קווי־אופי מתמידים של קידמת האנושות. שלא בדומה לסוציאליזם אין עקרון היובל מתכוון לזעזוע אחד וסופי, היוצר שיווי־משקל נצחי, אחת ולתמיד, כדי למנוע לעולם את הצורך במהפכות נוספות. הסוציאליזם — כוונתו לכונן מצב טוב כל כך, עד שלא יהיה עוד צורך לעולם לתקנו בדרך אלימה. אין בעל עקרון היובל מאמין ואין לבו נתון למשטר חברתי מושלם ללא דופי במידה כזאת, עד שלא יהיה בו עוד מקום למאבקים אחרים. להיפך, הוא מחשיב בבירור היאבקות חברתית כיסוד בלתי נמנע ונחוץ לחיי הציבור, ובמיוחד מחשיב הוא מהפכה הדרושה לטיהור האווירה החברתית כשם שדרושות סערות לטיהור האוויר המוחשי.

תכונה בולטת של רעיון היובל, כפי שהוא מתואר בקצרה בתנ"ך, מתבטאת בכך שהיא מאשרת את קדושת הקניין. זכויותיו המלכותיות של האדם לממלכתו החומרית קדושות כל כך עד כי אפילו נתקפחו בידו עקב ביש מזל, סופו שהוא מקבל בחזרה את רכושו. בעת ובעונה אחת מהווה היובל עקרון מהפכה ויש בו אישור מחודש לזכויות האדם להחזיק בבעלותו חלק מעושר העולם.

זהו סיכום קצר של השקפת התנ״ך על בעיות המדינה והחברה. אין צורך להפריז בערכה המעשי המיידי. ברובה היא חלק מתרשים כללי מדי, פרימיטיבית מדי, תמימה מדי מכדי שתהיה בה תועלת מעשית. מובן, שלא ניתן לייסד משטר מדינה על סמך השקפה שיסודה רטינה של הנביא שמואל, ואשר לפיה סמכות השלטון היא בפשטות משהו בגדר מיטרד שאין לו תקנה. אין בנמצא תקנות ליחסי חברה שניתן לסגלן לשם התמודדות עם הסכנה המאיימת בלא הרף של מהפכה חברתית האמורה להתחולל בתאריך שנקבע חמישים שנה מראש, — מהפכה הממשמשת ובאה. ואולם כל הרמזים האלה במצורף מכילים אוצר בלום של רעיונות, המייחלים — אם מותר לומר כך — להיאסף ולהיערך מחדש כדי ליצור מסגרת לשיטה מדינית שתהיה השיטה העברית המקורית ובעת ובעונה אחת גם לקח לאנושות כולה. תפיסה כזאת של המדינה, של חובותיה ומגבלותיה, דומני לא נוסתה מעולם, אפילו לא על־ידי רישום על גבי נייר. בכך איני מרמז גם שניתן לנסחה בבחינת מצע של תנועה אחת ויחידה ולהעלותה להצבעה בצורתה זו בוועידות. יהא צורך בשנים של מחקר סבלני כדי להעלותה על גבי הנייר; יהא צורך בדורות של נסיון וטעיה כדי לתרגמה ללשון העובדות של מדינה קיימת. ואולם הנסיון ראוי שייעשה ואני סבור שניתן לפתוח בכך לאלתר על־ידי קבלת הרעיונות האלה כחזון בית״ר למדינה היהודית לעתיד לבוא ולעיצוב דפוסי התרבות של חייה הלאומיים.

חזון זה יצטרך לכלול את הסעיפים הבאים:

א) בני האדם הם בני־חורין ושווים זה לזה. אין אמת בהנחה שהאדם הוא קודם כל אזרח: להיפך, האדם הוא קודם כל משהו מעל לאזרח; הוא מלך בזכות עצמו ואין לכבלו ולכוף עליו התחייבויות מן החוץ, אלא אם כן הכרחי הדבר בהחלט לשם הגנה עליו ועל שכניו.

ב)   מן הדין להגביל תמיד את סמכות המדינה למינימום בלתי־נמנע לחלוטין: המצב האידיאלי יהא חברה בלא שליטים בכלל; הואיל ודבר זה בלתי אפשרי בבירור בשלב הנוכחי של התפתחות האנושות, יהיו־נא שלטון ושליטים, אבל רק עד כמה שבהיעדרם תתהווה סכנה ברורה. להגן על חבריה מפני סכנה, זוהי בעצם חובתה היחידה של המדינה. אלו סכנות? התקפת אויבים מחוץ; התקפת פושעים מבית; התקפת מחלה עקב הזנחה בהיגיינה הציבורית, וכיוצא באלו — אפשר, כמובן, להאריך את הרשימה, ככל שמתרבים צרכי האדם ודרישותיו, ככל שהוא מגלה נכונות גדלה והולכת להקריב חלק מחירותו הפרטית ומקנייניו כדי להתגונן באורח קיבוצי מפני סכנה (סבל), או כדי להבטיח לעצמו טובות־ הנאה מסויימות באורח קיבוצי.

ג)  אחת הסכנות האורבות לחברה זו של בני־חורין היא סכנת הדלות. סכנה זו נחשבה במשך מאות בשנים כעניין החורג מתחומי דאגתה הישירה של המדינה; הדלות נחשבה לתחום פעילותן של צדקה פרטית ושל הכנסיה. במשך מאות בשנים לא חשה המדינה כל אחריות לבני אדם הגוועים ברעב או מתים ממחלות בעטים של תנאי שיכון פגומים. ואילו התפיסה היהודית היתה שונה מלכתחילה — לפיה היתה זו מחובת המדינה להילחם בעוני על־פי העקרונות שננקבו לעיל, כשם שמחובתה ללחום בפשע ובאויבים זרים.

החוקה שתכונן על־פי העקרונות הללו תהיה חוקה ליבראלית ודמוקרטית בעיקרה. לפיה תיווצר מדינה "מינימאליסטית", שתתערב בענייני חירות הפרט רק כשיהיה צורך לפעול למען הגנה הכרחית, ותימנע מכל התערבות מעבר לנקודה זו. היא תערוב במיוחד לחופש הביטוי (מה שעולה, כפי שראינו, מחופש הדיבור אצל הנביאים) — חופש ביטוי בכל מובניו של המונח הזה. וכן תופש ההתארגנות. אבל היא תקיף גם שיטת הגנה מפני העוני ותהא מבוססת על עקרון ה״פאה״; וכן תקיף מקצת אמצעים לחולל ״התפרצויות״ חוזרות ונשנות לתיקון החברה, בלא שפיכת דמים, תוך אישור חוקי, על־פי החוקה, ״התפרצויות״ שתתקרבנה בהיקפן ובתנופתן לקנה־המידה ולהשפעה של ״מהפכות״ חברתיות של ממש.

השיטה לחיסול העוני על בסיס ה״פאה״ יהא דבר שונה לחלוטין מן הסוציאליזם. לא יהיה ולא כלום בינה לבין הנוסחה המפורסמת של לנין: ״מי שאינו עובד אינו אוכל״. בתנאים של ימינו, א י ן מנוס ממצבים שבהם ״עבודה״ אינה בתחום הישג־ידם של חלקים ניכרים של החברה, ואבסורד הוא לפסוק שהזכות לאכול מותנית מכל בחינה שהיא ביכולתו של אדם למצוא עבודה או להתאים עצמו לתנאים הכרוכים בעבודה בכל מקום שהוא או בכל זמן שהוא. זכותו של אדם למזון מותנית בטעם אחד בלבד, — היזקקותו למזון. זוהי כוונת התנ״ך בדברו על היתום, האלמנה והגר, דהיינו — מידגם יצירי־אנוש, שאינם חורגים מגדר הנורמאליות ועל כן הם זכאים לתמיכה בלא חקירה אם עבדו ואם לאו. דרך אגב, יחסו של התנ״ך ל״עבודה״ עלול לאכזב את כל אלה הנוטים לערוך פולחן לעקרון עבודת השכיר. אל נכון רואה התנ״ך בעבודה קללה. נגזר על האדם שיאכל את לחמו בזיעת אפיים. היה זה עונש; ואמנם, התקדמות האנושות מכוונת תמיד לשחרור האדם מתוצאות הקללה הזאת. כל הקידמה הטכנית התבטאה תמיד בנסיון להמציא מכשירים שישחררו את המפרנס לפחות מחלק מאמציו שלו. מטרתה האמיתית של כל קידמה טכנית היתה תמיד ליצור ״רובוט״ — ״גולם״ בעברית — משוכלל כל כך, עד שיסכון ליטול לידו את כל המאמץ הפיסי הדרוש לייצור הנכסים החומריים, ויניח את האדם בן־חורין ליהנות מאותם הנכסים באין צורך לרכשם בזיעת אפיים. הרובוט האמיתי הוא המיכון, וברור לנו איך התפתחותו דוחקת בקצב מזורז את עבודת השרירים אל שוליים המצטמצמים והולכים של פעילות הייצור, והזמן אינו רחוק, כשזיעת־אפיים תישכח אפילו בעבודת־פרך מסוג עבודת כורה־הפחם. הדחף למאמץ פיסי הוא אחד התמריצים הנאצלים והעקשנים ביותר של הטבע האנושי, אך בחלוף הזמן יבקש האדם סיפוקו במידה גוברת והולכת בסוגי־ספורט שונים. בתור אמצעי להשגת לחם דבר יום־יום אין העבודה, לאמיתו של דבר, אלא עבדות, ומן הדין שמדינה מתוקנת תחתור לחסלה.

בראשית המאה הנוכחית הוציא לאור יהודי אוסטרי, פופר־לינקיאוס שמו, ספר שלא זכה מעולם לפרסום רב, אך אני מאמין כי בעתיד יתברכו בו העמים כבסיס לכל שיקום חברתי. בגרמנית נקרא הספר Die Allgemeine Naehr Pflicht — ״חובת ההזנה הכללית״. פופר דגל בביטול חובת השירות הצבאי, והמליץ להנהיג במקומה שירות לנוער. על שירות זה יוטל לייצר את מלאי המזון, המלבוש והמעון לכל אדם במדינה, ככל שיהא זקוק להם מכל טעם שהוא. במלאם את חובת־השירות הכללית הזאת במשך השנים המועטות הקבועות בחוק ימציאו, מצד אחד, כל צעיר וצעירה את המינימום הדרוש למחיה בשביל כל הנצרכים, ומצד אחר ״יקנו״ בכך לעצמם את הזכות לספק את צרכיהם ואת צרכי ילדיהם. אני בטוח שהחברה לעתיד לבוא תיבנה על עקרונות אלה; יתירה מזו: אילו היו עיתותינו בידנו לבחון את התחיקה החברתית של המדינות הפרוגרסיביות השונות, כי אז היינו מגלים כי עד כמה שיש לתחיקתן החברתית ערך כל־שהוא, הריהי הולכת בעקבות שיטתו של פופר.

מעבר לייצור המינימום הזה בשביל הכל, על הכלכלה להיות חופשית. המדינה לוחמת בעוני, המדינה לוחמת בכשלון — אין זה מעניינה ללחום בהצלחה או בעושר שהוא פרי הצלחה. מאבק תוך שאפתנות, מאמץ שהוא פרי כשרון הפרט, תחרות בכל שטח — אלה הם גילויי ״מלח״ החיים ובלעדיהם אין החיים ראויים שנחיה אותם. יש להתנגד לתחרות רק כל עוד אורבת הסכנה לאלה שידם על התחתונה שדינם למות ברעב: משתסולק סכנת הרעב, ניטל מן התחרות כל יסוד של טרגדיה, ומן הדין שתחרות זו תוסיף ותתקיים באין מפריע, כמוה כתחרות יופי לנערות וכתחרות משוררים על הסונטה המעולה ביותר. מן הדין שתגלה המדינה אדישות לזהותו של הזוכה ולטיבו של הפרס כאחד. מקצת המתחרים ייכשלו, בעוד שאחרים יצליחו וירבו עושרם וכוחם, אך בסופו של דבר יסבו ההצלחה והכשלון מפקידה לפקידה מריטת עצבים לאנשי החברה; התנאים שישתררו יזרעו מבוכה נפשית או אף יהיו בלתי נסבלים, — או אז יופעל עקרון שנת היובל, לא בבחינת מוסד־ קבע, המתחולל באורח מחזורי, ביום קבוע, אלא, אולי על־פי החלטה בדרך של משאל־עם, הנערך במועד ההולם את הלך־רוחו של הקהל, ואז ייושרו הדורי אי־השוויון והתחרות הגדולה המקובלת על האנושות תתחיל שוב מראשיתה.

ב

הבה ניגע גם בנושא המשמעת.

אל תגזימו בחובת המשמעת. קודם כל קשה מאוד להוכיח שאמנם קיימת חובה מוסרית כזאת. האדם הוטל אל העולם הזה בלא שנשאל אם עולם זה רצוי לו: על סמך הנחה כזאת קשה מאוד להקיש שמוטלות עליו כל התחייבויות מוסריות שהן. ההתחייבויות הממשיות היחידות הן אלה שאדם מסכים להטילן על עצמו מרצון.

ציות לצווי המדינה הוא בגדר הכרח, שכן אחרת צפוי המסרב למאסר או לקנס או לדין־מוות. מחמת לחץ כזה אין לראות בציות משום כל סגולה מוסרית שהיא. אם נרצה לשמור על ערכו של המונח משמעת, אל־נא נחיל אותו לעולם על ציות המחייב את האזרח, להיכנע לחוק המדינה; נקרא־נא לכניעה זו — ציות או כל שם אחר, אבל לא משמעת, ואת המונח משמעת נייחד להגדרת הסגולות האמיתיות, ונייעדו להתאגדויות מרצון.

מובן, שלגבי התאגדויות מרצון המצב שונה. קחו לדוגמא את בית״ר, קחו כל קבוצה או תנועה או מפלגה אחרת. אין מאלצים איש להצטרף אליה; אבל אם בחרת להצטרף אליה ולקבל את תקנותיה, שמור עליהן, — ציית או פרוש. מבחינה תיאורטית רשאית התאגדות מרצון לדרוש מחבריה כל סוג של קרבן המחייב הרבה יותר מעבר למה שמדינה רודנית מאלצת את נתיניה להקריב; אולם בה־בשעה שמצד נתיני המדמה הרודנית אין בזה אלא משום ציוּת כפוי, הרי מצד חבריה של אותה התאגדות מרצון לא יהא בזה אלא משמעת עצמית אמיתית ונאצלת, ויהא בה מן היופי, דווקא משום שכל אחד מהם יכול להשתחרר מן המשמעת בפשטות על־ידי עזיבת ההתאגדות.

יש, כמובן, מקרים בהם משתלהבת כל כך רוח האחדות בקרב אזרחי המדינה, עד שהם שוכחים, אם מותר לומר כך, את הכפיה ופועלים כאיש אחד מתוך התלהבות מוחלטת. במקרים כאלה חורגת ההתלכדות ממדרגה של ציות ועולה למדרגה של משמעת וכניעה אמיתיות, והתלכדות זו נעשית לפחות לרגע קט למה שאומה באמת צריכה להיות — למה שאומות תהיינה בעתיד — התאגדויות מרצון, המלוכדות בתוקף רצונו של כל פרט, ולא בתוקף חוק כתוב. יתכן שהתקדמותן של מדינות ואומות תגיע ביום מן הימים לדרגה כזאת של שלימות. האומות תתלכדנה בדרך שבית״ר מלוכדת כיום — בכוח רצונו של כל חבר בה בלא היזקקות ליסוד מלכד מהחוץ. האידיאל של אומה הוא להיהפך למדינה. האידיאל של מדינה לאומית הוא להיהפך להתאגדות מרצון.

ואל לכם להגזים גם בסגולת הכניעה לרוב. יש משפט קדום לגבי ״סגולה״ זו. לפני המהפכה הצרפתית הגדולה של שנת 1789, נשלטו רוב העמים על־ידי מיעוטים זעירים של בעלי זכויות־יתר. כריאקציה לשלטון זה הוכרז, כי לפי הצדק, מן הדין שלא המיעוט אלא הרוב ישלוט. כוונתם האמיתית של אותם מהפכנים קדמונים היתה זו: אם יש הכרח בכך שמישהו יהא זכאי לשלוט, הרי מוטב שיהא זה הרוב ולא המיעוט. והם אמנם צדקו בהחלט, עד לגבול מסויים זה, אך שטות היא לזהות את שלטון הרוב עם תמצית הדמוקרטיה והחירות. תמצית החירות היא השאיפה לכך, שאיש לא ייאלץ להיכנע למה שמצפונו מתנגד לו, אפילו נתמכת קביעה זו על־ידי הרוב. מובן שאם יש לנו ברירה בין שלטון המיעוט לבין אנרכיה, או שלטון הרוב — הרי משלוש הדעות הללו, השלישית היא הרעה במיעוטה ועל כן עדיפה, אבל עדיין נשאר הדבר בעיקרו בגדר מעשה כפיה וכניעה, ולעולם אין להתייחס אליו כאל אידיאל. במדינה אידיאלית מן הדין שהפשרה בין הרוב למיעוט תהיה מקובלת בחזקת נוהג קבע. אולי יש להקים שני בתי־מחוקקים, שני בתי־פארלמנט, האחד לשם גיבוש השקפותיהם של הרוב והמיעוט, והבית העליון, שיהא מורכב מאנשים הנודעים במתינותם המשפטית וחסרת־הפניות, ובידיהם תופקד החובה לתווך ולמצוא פשרה; אולי תהא זוֹ פשרה הנותנת זכות קדימה לרצון הרוב, אבל תוך קביעת סייגים וערובות הנדרשים על־ידי המיעוט.

בהתאגדויות מרצון מן הראוי לשאת שלטון רוב רק כל עוד אין מצפונו של המיעוט מרגיש עצמו נפגע על־ידיו. לגבי בעיות רגילות יקרה בדרך כלל שלאחר ויכוח משולהב מושך המיעוט את כתפיו ומקבל את פסק דינו של הרוב בבת צחוק, שכן, ככלות הכל, אין הסטיה עמוקה עד כדי פגיעה במצפון. אבל בכל מקום בו כרוך הדבר בעקרונות חיוניים, יהא זה גרוע משטות, אם יאוֹת המיעוט להישאר בתוך ההתאגדות מרצון שמגמתה להוציא לפועל מדיניות, שיש בה, בעיני המיעוט, משום פגיעה באידיאלים הגדולים. עצם מהותה של התאגדות מרצון מתמצית בכך שבני־אדם מתלכדים לטיפוח אידיאל משותף, לא בהתלכדותם של בני־אדם שיש להם אידיאלים שונים.

^[1] זהו חלק מחוברת שהחל ז׳בוטינסקי לכתוב בשביל בית״ר בארצות־הברית ולא השלימה עקב מותו, באוגוסט 1940.