אתר מאגר כתבי מנחם בגין
מנחם בגין מרכז מורשת מנחם בגין מוזיאון מנחם בגין

מנחם בגין השקפת חיים השקפה לאומית

מתוך: עמוד 3
פורסם בתאריך: 23/03/1951
מקור: חרות

תקציר: נאומו של בגין בוועידה הארצית השניה של תנועת החרות שהתפרסם בחמישה חלקים בעתון 'חרות'. נאום זה מתאר את היסודות המרכיבים את החזון הלאומי והחזון החברתי של תנועת החרות, והשילוב בניהם. הנושאים המרכזיים בהם דן בגין הם חירות היחיד, אל מול תיקון החברה, עליונות המשפט, ריכוז האומה ושחרור המולדת. בגין טוען כי עקרונות אלה, המושתתים על התורה שלמד מזאב ז'בוטינסקי, תלויים זה בזה, ומשלימים זה את זה. החלקים הבאים של הנאום התפרסמו בעתון 'חרות' בתאריכים: חלק ב' –30/3/51 ע"מ 3 חלק ג' 13/4/51 ע"מ 2 חלק ד' 20/4/51 ע"מ 2 חלק ה 26/4/51 ע"מ 2

לציטוטים נבחרים >>

המאמר במלואו ב:

http://www.begincenter.org.il/uploads/%D7%94%D7%A9%D7%A7%D7%A4%D7%AA%20%D7%97%D7%99%D7%99%D7%9D%20%D7%94%D7%A9%D7%A7%D7%A4%D7%94%20%D7%9C%D7%90%D7%95%D7%9E%D7%99%D7%AA.pdf

א.
 
 
השקפת חיים והשקפה לאומית


בנפש כל אדם קיימת נטייה לפשטנות. זוהי נטייה טבעית, אולם בתקופתנו היא הולידה התקשרות ואף השתעבדות להגדרות מסוימות המסתיימות ב"איזם", שמקורן לטיני או יווני, או לטיני יווני, או אישי. בצוק העיתים עברו על הגדרות אלו תמורות רבות; משמעותן נתפצלה, תכנן השתנה, אולם הן מוסיפות לשעבד כל נפש הנוטה לפשטנות "האיזמית".
            ניטול, למשל, את המושג "סוציאליזם". המחנה הקרוי מרכסיסטי הצליח להחדיר בקרב רבים את ההכרה, כי התורות לתיקון החברה שקדמו לתורת מרכס ואנגלס הן תורות "הסוציאליזם האוטופי". ואילו התורה של מחברי "המניפסט הקומוניסטי"[1] היא "הסוציאליזם המדעי".[2] אך מאז עברו גם על המחנה המרכסיסטי תמורות רבות; בייחוד החריפה והלכה בקרבו המחלוקת כיצד מגשימים את "הסוציאליזם המדעי"?
            אחד הפרקים בספרו של מרכס "ההון" מוקדש לבעיה הקרויה בפיו "ריכוז ההון". מרכס קבע, כי בתקופה "הקפיטליסטית", בתקופה, שבה קיימת בעלות פרטית על אמצעי הייצור ההמוני, מתפתח תהליך של ריכוז בלתי פוסק, ריכוז גובר והולך של ממון בידי בעליהם הפרטיים של אמצעי הייצור. הנחתו הכלכלית הזאת הביאתו, בדרך המחשבה הדיאלקטית, לידי הרעיון החברתי, אשר על פיו תקומנה ברבות הימים, בעקבות ריכוז ההון, שתי שכבות בלבד בקרב העמים: שכבה דקה מאוד של בעלי-כל והמונים עצומים של חסרי-כל. ואז – כך סבר מרכס – תתבטא המהפכה החברתית למעשה "בנישול" השכבה הדקה מאמצעי הייצור האדירים והעברתם לידי המוני העם "המנושלים"- מעין שיא בלתי-נמנע של תהליך בלתי-נמנע.
            על הנחתו הכלכלית-החברתית הוסיף מרכס נבואה פוליטית, שלא הייתה אלא מסקנה הגיונית מניתוחו של תהליך ריכוז-ההון. מרכס ניבא, כי "המהפכה הפרולטרית" תנצח בארצות בעלות תעשיה מפותחת, או, במילים אחרות, בארצות בהן ריכוז ההון שחק את שכבות-הביניים והקים את "שכבות הקטבים", אשר היחס בין נכסיהן לבין כמויותיהן הוא יחס הפוך.
            כל המעמיד את הנחתו ואת נבואתו של מרכס במבחן המציאות, יודה, כי הן לא התאמתו. ישנם מבקרים, הזוקפים את טעותם של נביאי "הסוציאליזם המדעי" על חשבון הזמן. התיאוריה המרכסיסטית – טוענים מבקרים אלה – נולדה במאה התשע-עשרה; איך אפשר להאמין בה כעבור מאה שנים ומעלה? זהו, בודאי, נימוק שטחי. ישנן "תיאוריות", שנולדו לפני אלפי שנים והן לא "התיישנו" כלל ועיקר, וכפי שאנו מאמינים בהן גם היום באמונה שלמה, כן מאמינים אנחנו, שהבאים אחרינו יחזיקו בהן ולא יטשון כל עוד יהיה אדם עלי אדמות.
            גורם הזמן איננו הגורם-הקובע; קובעת ההתפתחות הפנימית בחברה במסגרת הזמן. והתפתחות זו הוכיחה, כי התיאוריה של ריכוז ההון, הנחשבת כיסוד מסד לתורת המרכסיזם, היא יחסית מאוד. אמנם, קיים תהליך של ריכוז הון יוצר והון פיננסי במשטר המבוסס על הקניין הפרטי גם של אמצעי-הייצור. אך יחד עמו מתפתח התהליך של "תפוצת ההון", אם, למשל, על ידי שיטות המיסים החדישות, ואם על ידי שותפויות המוניות, הידועות כ"חברות מניות".
            שנית, הוכח גם הוכח, כי בארצות בעלות תעשיה מפותחת אין תהליך ההתעשרות מלווה תמיד תהליך התרוששות בלתי-פוסקת; נהפוך הוא, דווקא בארצות הנחשלות – בייחוד דרומה מן הים התיכון ומזרחה מן הים הבלטי – הלכה והעמיקה, או הולכת ומעמיקה התהום בין הקצוות החברתיות, בין כמות מובטלת של בעלי-כל לבין המון עצום של חסרי-כל, פשוטו כמשמעו. שלישית, ראינו, כי המהפכה החברתית – הפקעת כל אמצעי הייצור מבעלות הפרט – ניצחה לא בארצות "המפותחות", כי אם דווקא בארצות הנחשלות מבחינה תעשייתית, כגון רוסיה וסין. ודאי, היו סיבות ישירות רבות לניצחונה של המהפכה בארצות אלו; המכרעת ביניהן היא המפלה הצבאית של הקבוצה השלטת במערכה חיצונית. אולם אין ספק, כי הסיבה הבלתי-ישירה, הסיבה היסודית, יצאה מתחום ההבדלים בין הקצוות בחברה. לא במקרה, אפוא, לא התאמתה נבואתו של מרכס ביחס לסכויי "המהפכה הפרולטרית" בארצות שונות. הטעות הייתה בהנחת-היסוד של "הסוציאליזם המדעי".
            אך על רקע הנחת-יסוד זו נוצרו בקרב "הסוציאליסטים המדעיים" חילוקי דעות יסודיים, עמוקים ומרחיקי לכת. היו שטענו בשם תורת "הסוציאליזם המדעי", כי העברת הבעלות על אמצעי הייצור מן הידיים המעטות לידיים הרבות תבוצע ללא שפיכת דמים, ללא דיקטטורה, אלא כתוצאה של התפתחות המשק והחברה; אחרים טענו, אף הם בשם תורת מרכס, כי אמנם "תהליך נישול ההמונים" טבוע באופיו של המשק הקפיטליסטי – מעין תהליך הכרחי של "החרבה עצמית" – אולם אי-אפשר יהיה להגיע לידי הוצאת אמצעי היצור מידי בעליהם, אלא על ידי מעשה מהפכני, על ידי התקוממות ההמונים, על ידי מרד מזוין והשלטת "הדיקטטורה של הפרולטריון". תוך פלוגתא זו קם במחנה הסוציאל דמוקרטים – מחנה המרכסיסטים, או "הסוציאליסטים המדעיים" – החלק הבולשביסטי, ממנו צמחה המפלגה הקומוניסטית, הרוסית והבינלאומית.
            מאז ועד היום קמו פילוגים פנימיים נוספים בתוך המחנה הסוציאליסטי. נני האיטלקי[3] ומוק הצרפתי,[4] צ'רניקביץ הפולני[5] וספאק הבלגי,[6] או שומאכר הגרמני[7] – מהו המשותף ביניהם? הם מוכנים ומתכוננים להילחם איש ברעהו, להלחם לא בנאומים ובועידות בינלאומיות, אלא בטנקים, תותחים ובאווירונים. אנו רואים, אפוא, כי לא רק בין הפלג הקומוניסטית לבין הפלג הסוציאליסטי בתוך המחנה "הסוציאליזם המדעי" נכרתה תהום; גם בתוך הפלג הסוציאליסטי עצמו הוקמו מחיצות, שהיו למתרסי-מלחמה ממש, ואף על פי כן, לכשישאלו את נני ואת מוק, את צ'רניקביץ ואת שומאכר להשקפת העולם שלהם, ישיבו כולם: "השקפת העולם שלנו היא הסוציאליזם". במילים אחרות, הם ישתמשו בהגדרה, שאינה מגדירה עוד דבר.
            אף על המחנה הקומוניסטי עברו במשך שנות דור תמורות רבות. קם בו הפלג בהנהגת האיש, אשר גולגלתו רוצצה במקסיקו. קבוצתו של טרוצקי נבדלה מן הסטליניסטים לא רק בשאיפה לשלטון ברוסיה;[8] בדיעבד נבדלו הניצים בשאלות-יסוד רבות, כגון מעמד המנגנון הממלכתי, המשטר הפנימי בתוך מפלגת "הדיקטטורה של הפרולטריון", תפקיד הצבא, צורת החיים בכפר, בעיות "המהפכה המתמדת" וכדומה, ואף על פי כן אם נשאל את חסידי טרוצקי הנרדפים על צוואר ואת תומכי סטלין השולטים ביד רמה "להשקפת עולם" שלהם – אלה ואלה ישיבו באחד משני "האיזמים" או בשניהם גם יחד: "סוציאליזם" ו"קומוניזם".
            בצוק העיתים נוצרים "איזמים" חדשים. לנין, בעודו בחיים לא הרשה לנוהרים אחריו להוסיף "איזם" לשמו; במונח "לניניזם" השתמשו רק יריביו של לנין, מתוך שלילה, כמובן. אחרי מותו, קם סטלין והטיל לתוך התורה החברתית מונח חדש: "לניניזם", מתוך חיוב כמובן. בעשור האחרון וסטלין עודנו חי, נתווסף המונח "סטאליניזם", אך ביוגוסלביה קם הקומוניסט טיטו להוכיח, כי בין "הלניניזם האמיתי" ובין "הסטליניזם" רובצת תהום.[9] יתכן, כי אחרי מות סטלין יקום פלג שיטען, כי השקפתו היא "הסטאליניזם האמיתי" ואילו מולו יתייצב פלג אחר שינסה להוכיח, כי "השקפת העולם" הסטאליניסטית היא אחרת לגמרי. מחנה סטלין ומחנה טיטו – שניהם דוגלים "בהשקפת עולם" המבוססת על המרכסיזם-לניניזם, אך כל אחד מהם כופר בעיקרה של השקפת העולם של יריבו ובשם "אותה" השקפת-עולם, כביבול, הם מנהלים מלחמה לא לחיים, כי אם למוות. איזו השקפת-עולם מגדירים לנו, אפוא, "האיזמים" למיניהם? מה מגדירים לנו המונחים המפורסמים: "סוציאליזם", "קומוניזם", "מרכסיזם", "לניניזם"? הגדרת-אמת היא ההגדרה הקובעת את הדבר בשלמותו, את הדבר ב"ייחודו", בלעז The whole thing and the sole thing אך אין עוד כל שלמות ואין כל ייחוד בהגדרת ההשקפה "הסוציאליסטית" של אטלי ושל נני, או בהגדרת ההשקפה "הקומוניסטית" של תומכי סטלין וטרוצקי, או בהגדרת ההשקפה "הלניניסטית" של בריה ושל טיטו.[10]
וניטול עוד משל: "הקוסמופוליטיזם". השקפת-עולם זו התייצבה מול ונגד ההשקפה הלאומית ונחשבה אנושית מתקדמת. "הקוסמופוליטיזם" היה בשעתו אח או בן לסוציאליזם, או לקומוניזם, שביטלו בהסברתם את החלוקה "המאונכת" של האנושות, את החלוקה ללאומים והעלו על נס את החלוקה "האמיתית", "המאוזנת", היא החלוקה למעמדות. הסיסמה "פועלי כל הארצות התאחדו", שהופיעה ב"מניפסט הקומוניסטי" לפני מאה שנה ועדיין היא מתנוססת על עיתונים קומוניסטים וסוציאליסטים, פירושה היה "קוסמופוליטי", כלומר שפועל במדינה אחת, או בחלק אחד של העולם אינטרס משותף לו – משותף בכל – עם פועל במדינה אחרת, או בחלק אחר של העולם ואינטרס מנוגד לו - מנוגד בכל - לאיש מעמד אחר בארצו שלו. ההתפתחות ההיסטורית והמציאות הנראית לעין-כל הרסה את אישיותה של השקפת העולם "הקוסמופוליטית", אולם האופייני הוא, כי לא רק "הסוציאליזם" נפרד בשעת המבחן ההיסטורי של מלחמת העולם הראשונה מן הקוסמופוליטיזם; גם "הקומוניזם" נתן לקוסמופוליטיזם גט-כריתות.
            בימים עברו היה המונח "קוסמופוליטיזם" ביטוי "להשתחררות האדם מן המשפטים הקדומים של הלאומנות" לפי דברי האינטרנציונלים למיניהם. בימים עברו היה כל סוציאליסט קוסמופוליסט, וכל מי שדגל בקוסמופוליטיזם נטה לסוציאליזם. בימינו אנו אין עוד קשר בין שני המושגים האלה. לא כל "סוציאליסט" הוא "קוסמופוליט"; קוסמופוליט איננו יכול עוד להיות קומוניסט. ברוסיה הסובייטית היה הקוסמופוליטיזם לשם גנאי, לסטייה נפשעת מן המרכסיזם-לניניזם-סטאליניזם. אף על פי כן מוסיפים רבים לחבר את המושגים "קוסמופוליטיזם" ו"סוציאליזם" ומתוך שיגרה מחשבתית, מתוך ההשתעבדות הנפשית "לאיזמים" מזהים את האחד עם משנהו. הדוגמאות האלה דיין כדי להוכיח, כי חובה על כל איש חושב לנסות להשתחרר מן הסגידה הנפשית המודרנית למונחים סיסמתיים, המגדירים, כביכול, "באופן ברור" השקפת-עולם ולמעשה אין הם מגדירים דבר, זולת נהירה, עיוורת בדרך כלל, אחרי מחנה מסוים. השקפת-עולם – ואולי הייתי מציע במקום התרגום המילולי של המונח הגרמני Weltanschaung, ביטוי מדויק יותר וקרוב יותר לרוח התרבות והשפה העברית: השקפת-חיים – איננה תלויה באפשרות להכניסה תחת כנפיו של אחד "האיזמים" המקובלים, או של "איזם" חדש; השקפת-חיים עומדת לא על השם, אלא על התוכן. התוכן הממשי ולא השם הפורמאלי קובע, אם השקפת חיים מסוימת יש בה שחרור והתקדמות אל האור, או עבדות ונסיגה אל האפלה.
            על פי שיטה זו אנסה להבהיר שלושה יסודות של השקפת-חיים של תנועת שחרור לאומית - והם, כפי שאני מאמין:
 
                                  א.   חרות היחיד.
                                  ב.   תיקון החברה.
                                   ג.    עליונות המשפט.
 
 
 
 
 
ב.
 
 
 
חרות מול עבדות


חרות היחיד מהי? במושג רחב זה, אשר בשמו הלכה האנושות לדורותיה למבחני אש ודם, יש להבחין אי-אלו "קבוצות" של חרויות. האדם חייב להיות חופשי במחשבותיו ובאמונתו; הוא חייב להיות חופשי במתן ביטוי למחשבותיו, אם בעל-פה ואם בכתב; וכדי שלא תתרוקנה החרויות הנפשיות האלה מתכנן, חייב אדם היחיד להיות חופשי מעונש, או מפחד מפני עונש, חופשי מאיסור, או ממאסר שרירותי עבור מחשבותיו, אמונתו והפצתם ברבים.
            קבוצת החרויות הנפשיות קשורה קשר בל ינתק עם קבוצות החרויות המדיניות. האדם היחיד חייב להיות חופשי להתאגד עם אנשים אחרים, כדי לבטא את האמונה המשותפת להם, כדי להגשים, או לנסות להגשים את דעותיהם. האדם חייב להיות חופשי לשגר את שליחיו-נציגיו לתאי השלטון לסוגיהם; הוא חייב להיות חופשי לדרוש את פיטוריהם והחלפתם בשליחים-נציגים אחרים. ושוב: כדי שחרויות פוליטיות אלו ואחרות לא תעורטלנה ולא תהפכנה לסיסמאות-רמייה, חייב האדם להיות חופשי מאיסור כלשהו, גלוי או נסתר, להתאגד עם רעיו למען הגשמת דעותיו, או שיגור שליחיו; הוא חייב להיות חופשי מעונש או מפחד מפני עונש כלשהו עבור מעשה ההתאגדות, או מעשה הבחירה.
            מחברי "ההצהרה על זכויות האדם והאזרח" – ההצהרה הקלאסית של המהפכה הצרפתית הגדולה המהווה עד היום הזה מקור השראה לכל שוחרי-החופש בעולם – "העניקו" לאזרחים גם את הזכות למרוד במשטר, השולל מהם את חרויותיהם; ואילו מחבריה של "הצהרת העצמאות" של 13 המושבות באמריקה קבעו, כי בקום משטר עריצות, העם לא רק זכאי, אלא אף חייב להפיל משטר כזה.
            סבורני, כי הערובה העיקרית למניעת העבדות, חידושה, או המשכה הוא בחינוך העמים ברוח ההגדרה של ג'פרסון דווקא, לאמור: ההתקוממות נגד משטר, אשר אין בו חרות למחשבה ולביטויה, אשר אין בו בחירה חופשית בין תכניות שונות ובין מועמדים שונים לשרות הציבורי הקרוי שלטון – ההתקוממות נגד משטר-דיכוי כזה היא יותר מזכות, היא חובה, אף אם מילוי החובה הזאת יהיה כרוך בקרבנות יקרים.
            את הקבוצה השלישית של חרויות אפשר לכנות בשם "חרויות כלכליות". המהפכנים בצרפת והלוחמים באמריקה מסוף המאה השמונה-עשרה לא ראו את הבעיה הזאת אלא בחלקה; בימינו אנו מהוות "החרויות הכלכליות" חלק בלתי-נפרד של המושג "חרות האדם" אם לא לרוקן את המושג הזה – מצד אחד – מתוכנו הממשי.
            האדם חייב להיות חופשי לא רק בצורת-חייו ובמשלוח-ידו, אלא גם במקום-מגוריו ובמקום עבודתו. החוק, הכתוב או הבלתי-כתוב, שהופך את האדם – כפי שקורה במשטר הקומוניסטי ל-fabricae adscriptus (צמוד לבית החרושת) הוא חוק עבדות לא פחות מאשר חוק glebae adscriptus  (צמוד לאדמה), שהיה קיים בימי הביניים. בין אם המעביד הוא פרט ובין אם הוא הכלל, אין לתת בידו את הסמכות לשלול מאת האדם את אחת מחרויותיו היסודיות: לבחור כרצונו את מקום עבודתו, את תאי קיומו.
            אולם "חרות התנועה", "חרות היזמה" ו"חרות היצירה" אינן ממצות עדיין את המושג של חרות האדם בשטח הכלכלי. האדם – כל אדם – חייב גם להיות חופשי מן המחסור במצרכים חיוניים, שבלעדיהם אין הוא יכול להתקיים כאדם תרבותי. צריך שיהיה ברור, כי אם היחיד לא יכול לאכול לשובע, ללבוש בגד ראוי לשמו, להעלות קורת-גג לראשו, ולתת: מזון, בגד, תנאי-דיור הוגנים, השכלה יסודית ומרפא בשעת מחלה לבני ביתו – הרי כל החרויות הנפשיות והמדיניות, אף אם הן כתובות בחוק, אף אם הן קיימות במציאות, לא תהיינה אלא חרויות ערטילאיות, לפי ששלילת החרויות האלה הופכת את האדם לעבד, גם אם צרכי קיומו הגופני יסופקו במלואם. בין שלוש הקבוצות העיקריות של החרויות קיימת השפעת-גומלין, קיים קשר שאסור לנתקו. אלו ואלו נותנות טעם ממשי לביטויים העליונים של הכרת כבוד היחיד וחרותו: "בצלם האלוהים נוצר האדם" "ולא על הלחם לבדו יחיה האדם". דווקא האנשים, המבססים את השקפת-החיים שלהם על חרות היחיד בחלקם חייבים לשאוף ליצירת תנאים כלכליים וחברתיים כאלה, שבהם תהליך סיפוק הצרכים הראשוניים, ההכרחיים בחלקם האחד, לכל חי, ובחלקם השני – לאדם התרבותי, יהיה לתהליך טבעי, "בלתי מורגש".
            כמובן, אין התהליך הזה יכול להיות "אוטומטי" ולהידמות לתהליך הנשימה, שאינו מצריך מאמץ מיוחד. אדם מבוגר ובריא חייב להשקיע עבודה, עבודת-ידיים או עבודת-רוח, כדי להבטיח לעצמו ולבני משפחתו את סיפוק הצרכים היסודיים. אין ספק אמנם, כי כיוון ההתפתחות הטכנית, פרי המאמצים של המוח האנושי, מביא, וצריך להביא, כפי שחזה זאב ז'בוטינסקי, להקטנת שיעור המאמץ הפיסי, הן לטובת המאמץ הנפשי והן לטובת הנופש. הדוגמא הבולטת ביותר להתפתחות זו תמצא דווקא בכפר. חצי-תריסר עובדים בפרמה אמריקנית "ממוכנת" מוציאים בזמננו ביום-עבודה קצר – הרבה יותר לחם מן האדמה מאשר מאות עובדים היו מוצאים לפני יובל שנים באותו שטח, בעבדם בזיעת אפים מזריחת השמש ועד לאחר שקיעתה. וזהו התוכן של המושג "קידמה". לא "הפרוליטריזציה" היא הקידמה, כי אם להפך, הקידמה מתבטאת, או צריכה להתבטא בתהליך גובר והולך של "דיפרוליטריזציה", כלומר של שחרור האדם מעבודה מפרכת ושל קיצור הזמן שבו נעשית העבודה, ההכרחית ל"כיסוי" צרכי-הקיום היסודיים. אולם ברור, כי עוד בהמשך תקופה ארוכה תעמוד "העבודה ההכרחית" הזאת במרכז-החיים של האדם, ועל כן באמרנו, כי סיפוק הצרכים הראשונים של האדם צריך להיות "טבעי", "בלתי-מורגש" הרינו מתכוונים לומר, כי המצרכים המספקים את הצרכים האלה יעמדו לרשותו של כל אדם בתורתו פרי-עבודתו, כפי שהאויר "עומד לרשות" ריאותיו – כלומר מבלי שהאדם ירגיש בחסרונם, לאחר שהוא מצדו נתן תמורתם, אם בעבודת ידיו ואם בעבודת-רוחו.
כהמשך לחרות זו, היא החרות ממחסור במצרכי יסוד ומן הדאגה המשפילה להשגתם, יש להבטיח לכל אדם את "החרות מנישול", יש ליצור תנאים חברתיים, כלכליים ותחוקתיים כאלה, שבהם אי אפשר יהיה ליטול מן האדם באורח שרירותי את מקור פרנסתו, ושום אדם, אשר מקור פרנסתו נסתם, אם בגלל סיבה אובייקטיבית, ואם בגלל איבוד, זמני או מתמיד, של כושר-העבודה – לא יורשה לסבול את חרפת המחסור במצרכי-יסוד.
            הקמת איגודים מקצועיים חופשיים וחוקי ביטוח-כללי הם תנאים להבטחת "החרות מנישול". אולם התנאי המוקדם לקיומה של חרות זו, התנאי "שבלעדיו אי-אפשר", שבלעדיו אין תוכן גם לשאר החרויות – הוא בהפרדה בין המפרנס לבין השליט. כאן הגענו לאחת השאלות החמורות, ואולי לשאלה המכרעת, בחיים המדיניים-החברתיים של תקופתנו. ללא הסתכנות בהפרזה אפשר לקרוא לשאלה זו "שאלת השיבה לעבדות".
            מהו תוכן העבדות? בימי קדם, או בימי הפיאודליזם, או בימים שקדמו למהפכת-לינקולן באמריקה הצפונית, בימים שבהם היו "אדונים" ועבדים, היה אדם אחד שליט על נפשו ומפרנס את גופו של השני. העבד היה מובטח בעבודתו, שהייתה מפרכת ובלחמו, שהיה צר; "האדון", המנצל – "המפרנס" היה השליט אף על הנפש, הוא היה זכאי להצליף את העבד בשוט ואף להוציאו להורג. תורת-ישראל שנאה את העבדות ובזה לעבדים-מרצון. תורתנו ציוותה – בימים ההם! – להעניש קשות, להטיל קלון על איש עברי שיצהיר "אהבתי את אדוני", ויעדיף את בטחונו החומרי על חרותו הנפשית.
            אם נסתכל בעין בוחנת, נראה בימינו תהליך מחריד של שיבה לעבדות ושל הצדקתה בנימוקי "בטחון כלכלי". כבר הזכרתי את ריתוק האדם למקום עבודתו, שהוא תופעה מובהקת של עבדות. אולם עיקר התופעה הוא בחידוש השילוב של "המפרנס" ו"השליט". כמובן, ישנם הבדלים בין הצורה הקדמונית של העבדות לבין צורתה המודרנית, הקיימת או העלולה לקום; אך ההבדלים הם כמותיים, לא מהותיים. במקום היחיד-השליט-המפרנס באה הקבוצה-השלטת-המפרנסת. העבודה יכולה להיות פחות מפרכת, הלחם יכול להיות פחות צר, העונשים המוטלים על "המתפרנס הצמוד" הם אחרים, לעיתים פחות חמורים, לעיתים יותר; אפילו מטרת השילוב בין המפרנס והשליט יכולה להיות אחרת; במקום הנאת טובה חומרית פרטית, באה הנאת טובה חומרית קיבוצית. אך היסוד הוא אותו יסוד, המהות היא אותה מהות: האיש או הקיבוץ, או המוסד הנותן לך את עבודתך ואת לחמך יכול גם להשליכך לבית-הסוהר, או למחנה-עבודה, שבו העבדות היא מוחלטת לא פחות מן העבדות שהייתה קיימת בשדות הדרום של אמריקה הטרום-לינקולינית. ונהפוך הוא: האיש או הקיבוץ או המוסד היכול להטיל עליך עונשים חמורים ביותר הוא גם יכול לגרשך מעבודתך, לשלול ממך את לחמך. צריך שיהיה ברור, כי תהיה המטרה המוזכרת אשר תהיה, ויהיו התנאים אשר יהיו, מיזוג סמכות השליט עם מעמד המפרנס – אחת משמעותו: עבדות. כי כיצד יביע האדם באופן חופשי את דעותיו המדיניות, כיצד ינצור ויבטא את חרות-הפקפוק שלו ביחס לחכמת השליט, תבונתו וצדקתו, אם יחשוש לנישול כלכלי, להרעבה? ואף להפך: כיצד יילחם האדם להטבת תנאי קיומו אצל "המפרנס" הקיבוצי, אם יחשוש, פן יטילו מפרנסו, בהיותו גם השליט, לבית-הכלא? אכן, הכלל שהיה קיים בימי הביניים Cuius regio lius religio  המחזיק בשלטון קובע דתך, הפך בימינו לכלל Cuius regio lius panis   (המחזיק בשלטון קובע לחמך) ולהפך: Cuius panis lius regio  (הנותן לחמך קובע דתך). אין ספק, כי התקופה הבאה תעמוד בסימן המלחמה לביטול הכפייה החומרית מצד המעביד הקיבוצי, כפי שהתקופות הקודמות עמדו בסימן המלחמה לביטול העבדות האישית, או לביטול הכפייה המצפונית, או לביטול השרירות מבחינת תנאי העבודה, התשלום והפיטורין של המעביד הפרטי.
            ההפרדה בין המפרנס לבין השליט: הבטחת האספקה של מצרכי היסוד במזון, דיור ולבוש לכל אדם; מתן ערובה לכל אדם לאי-נישולו ממקור פרנסתו – אלה הם שלושה תנאים ראשוניים המהווים שלמות, אשר בלעדיהם לא תהיה חרות האדם אלא מלה מודפסת על גבי הנייר החלק של החוקה; בלעדי התנאים האלה לא תהיה החוקה, על כל נוסחאותיה הנאות, אלא אשליה או – תרמית.


חזון הצדק החברתי
            היסוד השני של השקפת החיים הוא תיקון החברה. גם המונח הזה הוא רחב מאוד ויש למלאו תוכן מוגדר, כפי שעשינו עם המושג "חרות היחיד". אולם המסקנה הראשונה הנובעת מן השימוש במונח "תיקון החברה" היא חשובה מאוד ומוגדרת בצורה שאינה משתמעת לדו-פנים. המסקנה היא, כי צורת החברה, כפי שהיא קיימת בתקופתנו, טעונה תיקון וכי אנו שואפים לבצע את התיקון הלכה למעשה ובאופן מתמיד.
            השאיפה לתיקון החברה היא שאיפה אלמנטרית לצדק. יוצר האדם נתנה בנשמת האדם יחד עם רגשות טבעיים אחרים, כגון אהבה ורעות, קנאה ושנאה. בגלל השאיפה הזאת – ולא רק בגלל השינויים בתנאים החומריים, כגון גילוי יבשות לא נודעות, המצאת דרכי ייצור חדשות, פיתוח אמצעי תחבורה חדשים – הרינו רואים בתולדות העמים צורות חברה הולכות וצורות חברה באות במקומן, ואין צורת חברה נצחית. האמת, כי אין צורת-חברה נצחית כוחה יפה הן כלפי ההווה והן כלפי העתיד. האומר כי צורת החברה הקיימת אין צורך לשנותה – מתעלם מן השאיפה הטבעית לצדק; האומר, כי אין אפשרות להמיר את התנאים הקיימים בחברה מתעלם מחוק ההתפתחות ההיסטורית. האמת היא, כי צריך לתקן ואפשר לתקן. ואם נשווה תמיד לנגד עינינו, כי "החברה" איננה מושג מופשט, אלא היא מורכבת, במסגרת השלמות האורגנית הקרויה "אומה", ממספר גדול של יחידים, כפי שגוף האדם המהווה שלמות אורגנית מורכב ממספר אברים, וכי אין "הגוף יכול להיות בריא אם אבריו השונים חולים" – נמצא כי ביסוד היסודות של תיקון החברה מונח תיקון חיי היחיד ומשפחתו.
            אולם אם אין צורך ואין הצדקה – ולמעשה אף אין אפשרות – להשלים עם הדפוסים החברתיים הקיימים, שבהם המון גדול של יחידים – חייהם רחוקים מלהיות חיים "מתוקנים" אם מבחינת חרויותיהם הנפשיות והמדיניות – הסבל והפחד תחת ידו המכבידה של המפרנס והשליט – ואם מבחינת "חרויותיהם הכלכליות, כגון דיור, מזון, אספקה והשכלה; אם אין יסוד להנחה, כי "מה שקיים הוא שיהיה" ואין צדק בדעה, כי "מה שקיים הוא שצריך להיות" – כלום יש יסוד לאמונה, כי אפשר להקים, במקום צורת החברה הקיימת, צורה אחרת, שתהיה קיימת לעד? לשאלה זו ישיב כל איש חושב ב"לאו", אלא אם כן ירצה להשלות או עצמו או להונות את זולתו. המחנה המרקסיסטי, הקומוניסטי והסוציאליסטי כאחד, נכשל באשליה זו או חוטא בתרמית זו. החזון של "חברה אל – מעמדית" שתקום, אם בדרך מעשה מהפכני חד-פעמי ואם בדרך התפתחות ממושכת, שתהיה קיימת לנצח, משום שתבוטל בה החלוקה למעמדות ויחוסלו המעמדות עצמם וממילא תיעלם המלחמה ביניהם לחלוקה אחרת של נכסי החברה – חזון זה הוא לא חזון שקשה להגשימו; אי-אפשר להגשימו. חזון שווא הוא, בדומה לחזון "הקוסמופוליטי", כפי שפרשוהו בשעתו, לאמור: שייעלמו ההבדלים הלאומיים ותקום "אנושות אל-אומתית". וזאת יש לזכור: רעיונות שביסודם הונח השקר, אינם יכולים להביא אושר לאדם. להלכה הם מעלים אותו לאיגרא רמה; למעשה הם משליכים אותו לבירא עמיקתא.
            נביאי ישראל וחוזיו, אשר מהם ירשנו את השאיפה, המדריכה את מנוחתנו, לצדק, העלו חזונות שקשה מאוד להגשימם. הם הם שהעלו את חזון הצדק החברתי: "לתקן עולם במלכות שדי"; הם שהעלו את חזון הממשלה העולמית: "ויעשו כולם אגודה אחת" והם שנתנו לאנושות את חזון השלום העולמי: "ולא ישא גוי אל גוי חרב". אולם הם לא השלו את דורם או את הדורות הבאים; הם הודו בקושי ההגשמה וראוה רק "באחרית הימים". הם עשו חזונם למעין "כוכב מדריך" אשר לאורו ילך וימצא את דרכו ואף יגיע למטרתו האדם הנודד במחשכים. חזונם חזון אמת הוא, כי אפילו מעבר לאופק ההיסטורי, מעבר ל"אחרית הימים" לא הבטיחו לבטל כל הבדל. אומנם, "באחרית הימים" לא ישא גוי אל גוי חרב, אך אפילו אז יהיו "גויים" רבים; אומנם, "באחרית הימים" תיעלם השנאה הטורפת "וגר זאב עם כבש", אבל גם אז לא ייעלמו ההבדלים בין מין למין, כלומר – אם להרחיב את המשמעות הסמלית של המשל – לא ייעלמו ההבדלים בין איש לחברו עם ההיעלמות הנכספת של השנאה ביניהם.
            הבה ונעמיד חזון-אמת מול חזון-שווא. טוב ללכת לאורו של חזון חברתי אמיתי; צריך לשאוף אליו; תחנות הביניים, אשר על פניהן נעבור מתוך השאיפה המתמדת להגשמת החזון, תסמנה התקדמות אמיתית של היחיד והחברה, את ביטול המחסור והפחד. ומתחנת ביניים נעבור לתחנת ביניים – עד אשר נגיע ברבות הימים לתחנה הקרובה מאוד "לתחנה הסופית". יתכן כי ל"תחנה הסופית" עצמה – צדק חברתי מוחלט – לא נגיע לעולם, כפי שאין האדם מגיע לכוכב המאיר דרכו. אכן – ואת זאת יש לומר בפה מלא – יש "אין סוף" חברתי, כפי שיש "אין סוף" בטבע, כפי שיש "אין סוף" במתמטיקה. אבל בלכתנו בכיוון ה"אין סוף", אף כי אנו יודעים – או דווקא משום שאנו יודעים – כי "אין סוף" הוא, נדע בביטחון, שאין אנו פוסקים לקצץ בשורשי הרע ולהצמיח את ענפי הטוב, כי אין אנו חדלים מלמחות את דמע הצער ולהעלות את שחוק האושר. לעומת זאת, ההולך לאורו המתעה של חזון-שווא, הוא "החזון" של צורת חברה "סופית", מוקפאת לנצח, "אל-מעמדית", יצמיח אף בתחנות ביניים פחד-עבדים במקום שלוות החרות, ירבה דמע, יזרע דיכוי.
            אין ולא תהיה צורת חברה נצחית. תמיד יהיה הבדלים, בין הבדלים שמקורם מורשה, כגון כשרון שכלי, ואין הם תלויים ביחיד או בחברה, ובין הבדלים התלויים במידה יותר גדולה ברצונו החופשי של היחיד וגם "באווירה" החברתית הכללית, כגון המאמץ האישי, המרץ וכדומה; ועל רקע ההבדלים האלה ותוצאותיהם יצמחו מדי תקופה בתקופה "מעמדות". אפשר לשנות את היסוד של החלוקה למעמדות, לחסל יסוד אחד וליצור יסוד אחר לגמרי, אולם את החלוקה עצמה למעמדות אי אפשר לחסל, כפי שאי אפשר לחסל את ההבדלים הטבעיים, הגופניים ואת החשובים שבהם: ההבדלים הנפשיים, בין אדם לחברו. חוק היסטורי זה נתגלה גם בעשרות הדורות האחרונים.
            בתקופה ההיסטורית הארוכה המתחילה עם התפוררותה של האימפריה הרומית והמסתיימת במהפכה הצרפתית – "ימי הביניים" אינם אלא חלק של תקופה זו – התפתחה באירופה צורת חברה הידועה בשם הכולל "פיאודליזם". בחברה הזאת היו מעמדות מוגדרים וסגורים; היסוד לחלוקה "הפירמידלית" למעמדות אלה היה – הולדתו של היחיד. ביום הולדתו של האיש, היה נקבע מעמדו המדיני בחברה, ובדרך-כלל גם מעמדו החומרי: מי "לאצילות" ועושר ומי "לבשר-ודמיות" ועוני. אולם בערוב התקופה ההיא לא תמיד ליווה הרכוש את הייחוס. היו "אצילים", אשר מעמדם המדינאי היה עדיין רם ונישא, אך נכסיהם דלים היו ו"רכושם" – חובותיהם; והיו "פשוטי-עם", אשר כתוצאה משינוי בתנאים הכלכליים ריכזו, כפרי מאמציהם, נכסים רבים, אך למעמד מדיני גבוה לא יכלו להגיע משום שנולדו כפי שנולדו. "הערישה" היא שחלקה את החברה "למעמדות".
            המהפכה הצרפתית והתעשייתית סתרה – כי אם לא בכל מקום ולא בשלמותו – את המשטר ההוא. יסוד החלוקה הפיאודלית – הולדתו של האיש – הוסר. במקומו הונח יסוד אחר לחלוקת החברה: הרכוש. המעמדות, אשר הקו המפריד ביניהם הוא הרכוש, אינם סגורים כפי שהיו המעמדות הפיאודליים. נטול נכסים, אם ההצלחה תאיר לו פנים, יכול "להתעשר" ו"לקפוץ" למעמד עתירי הנכסים, אולם יסוד החלוקה החברתי שריר וקיים.
            המהפכה הקומוניסטית – או התורה המרכסיסטית בכללותה – הבטיחה לא רק לחסל את היסוד הרכושני של חלוקת החברה, אלא גם – מה שיותר חשוב – לחסל, ולחסל לעולמים את החלוקה גופא למעמדות. אין ספק שההבטחה השניה היא שצדה ומוסיפה לצוד לבבות, באשר היא נותנת ביטוי לרגשות עמוקים, שהם בחלקם חיוביים, כמו השאיפה לצדק ולשוויון, ובחלקם הם רגשות שליליים, כגון הקנאה. אך אלה ואלה הם רגשות טבעיים ומניעים נפשיים חזקים עד מאוד.
            הקיימה המהפכה הקומוניסטית את שתי הבטחותיה? המציאות הקיימת במדינות בעלות משטר קומוניסטי, שבהן ניתן להגשים בכוחו העצום של השלטון הממלכתי את התורה המרכסיסטית וגם קו ההתפתחות הנראה לעין במדינות אלו – קובעים, כי הקומוניזם הגשים, במחיר קורבנות-דמים עצומים, את הבטחתו הראשונה, אך לא הגשים, ואין עוד לאל ידו להגשים את הבטחתו השניה.
             אומנם כן, ברוסיה חוסלו מעמדות מסוימים, חוסלו לחלוטין, אם במובן הפיסי ואם במובן החברתי-כלכלי, אך "מוסך" המעמדות לא חוסל, ואינו עומד להתחסל. אומנם, תחת המשטר הקומוניסטי חדל הרכוש להיות היסוד לחלוקת החברה למעמדות, אך החלוקה עצמה לא בוטלה. במקום הקודם, שוב הונח יסוד-לחלוקה אחר והוא – התפקיד במדינה.
            על פי התפקיד, אשר היחיד ממלא במדינה הקומוניסטית, נקבעות הכנסותיו                 הממשיות. כלומר, [לא] רק הגובה השונה של משכורתו, אלא בעיקר מידת יכולתו ליהנות ממצרכים, כגון דיור, מזון, בגד. עובדה היא שלתפקידים מסוימים קשורות פריבילגיות כלכליות, זכויות יתר איכותיות וכמותיות בשטח האספקה של המצרכים החיוניים, הקובעים את דרגת החיים של האזרח. עובדה היא, כי במשטר הקומוניסטי ישנן שכבות שלמות הנהנות בתוקף תפקידן, בתור שכאלה, מזכויות כלכליות שאינן ניתנות לשכבות אחרות, כפי שבמשטר הפיאודלי ניתנו זכויות-יתר, אומנם אחדות, ל"אצילים", ובמשטר הרכושני ניתנות זכויות יתר חומריות, אומנם אחרות, לעשירים. לא אופיין של זכויות יתר קובע את חלוקת החברה "למעמדות": עצם קיומן של זכויות יתר הוא המבדיל בין "מעמד" ל"מעמד". השחקנים למיניהם וצבא המשטרה החשאית, המונה מיליונים רבים והמנהלות של המפעלים התעשייתיים נהנים ברוסיה מהכנסות ממשיות הרבה יותר גבוהות מאלו הניתנות לשכבות אחרות של האוכלוסייה, כגון פועלי בתי החרושת או עובדי האדמה. נכון שהשכבות "העליונות" של החברה הקומוניסטית אינן סגורות; אפשר, אם כי הדבר איננו קל, לעבור משכבה לשכבה; אבל גם בחברה, שיסוד חלוקתה הוא הרכוש, אפשר, כפי שהסברנו, לעשות את "הקפיצה". גם בחברה זו אין קל הדבר, הוא אפשרי. נכון שבעל היתרונות הכלכליים ברוסיה הסובייטית אינו יכול להגיע לבעלות "פרטית" על בית חרושת, על אדמה, על בית מסחר, או על בית להשכרה; נכון גם, שאין הוא יכול להוריש את זכויות היתר שלו לבניו אחריו. אולם הגבלות הללו אינן יכולות בשום אופן לשרש מלב המעמדות הפחות מאושרים את הכרת אי-השוויון, שהוא משווע דווקא ביחס למצרכים הראשוניים; וכל מי שהתנסה בשתי הצורות של אי-השוויון יודע, כי על אף ההבדלים הכמותיים, חמור יותר הוא אי השוויון בסיפוק המצרכים הראשונים, כגון דיור, מזון, הלבשה והנעלה, מאשר אי-שוויון בהנאה ממותרות.


המטרה – התקרבות הקצוות
אנו רואים, אפוא, כיצד בצוק העתים מתחסלים מעמדות מסוימים ובמקומם קמים מעמדות אחרים, כיצד מתבטל יסוד אחד של חלוקת החברה ובמקומו נוצר יסוד חדש. נעלם "הייחוס" כיסוד החלוקה בחברה הפיאודלית ואת מקומו לקח הרכוש בחברה הקפיטליסטית; בוטל הרכוש כיסוד החלוקה במשטר הקומוניסטי ואת מקומו לקח התפקיד במערכות השלטון הסובייטי. אך החלוקה עצמה אינה מתבטלת, אף לא תתבטל, והתוכן הממשי, החיובי של רעיון תיקון החברה הוא בהתקרבות בלתי פוסקת של הקצוות החברתיים, התקרבות לא בכוון "מלמעלה למטה", המביא בהכרח לירידה ונסיגה כללית, אלא בכוון "מלמטה למעלה", המביא לעליה והתקדמות.
            כפי שאפשר "לקרב קבוצות" על ידי מתן השכלה לאלה החסרים אותה, במקום ליטול מכולם את האפשרות לרכוש דעת, כן צריך לקרב את הקצוות בשטח הכלכלי ולהבטיח דווקא לדלי האמצעים הטבה מתמדת של תנאי קיומם. ההטבה הזאת תתבטא לא רק בהרחבה הכמותית של המצרכים, אלא בהפיכת "מותרות" "למצרכים נחוצים", אשר ההיהנות מהם תהיה "הכלל" ולא "היוצא מן הכלל". הקדימה הכלכלית והחברתית לא תתבטא בביטול המותרות, כי אם בתהליך של ביטול מושג המותרות, על-ידי הפיכתם המתמדת למצרכים הדרושים לכל, הנדרשים על ידי הכל והנרכשים על ידי הכול.
            אולם תהליך התקרבות הקצוות, ככל תהליך, זקוק לנקודת מוצא. ומהי נקודת המוצא בשביל תהליך תיקון החברה? אין נקודת מוצא זו יכולה עוד להיות אפס-אמצעי-קיום, כפי שהיא הייתה בשביל חלקים גדולים של החברה בתקופות הקדומות, או בתקופות הקודמות. בימינו, אין האדם יכול ואין הוא צריך, "להתחיל" מן האוויר, "העומד לרשותו" ולרשות כל חי ביום הוולדו. חובה היא "להזיז" הרבה יותר רחוק, או הרבה יותר גבוה את ראשית התהליך של עליית האדם. לא חוסר-כל או חוסר-אמצעי-קיום-הוגנים, כי אם סיפוק מובטח של צרכי היסוד חייב להיקבע כ"נקודת מוצא" לכל אדם. זאב ז'בוטינסקי הגדיר את הצרכים האלה כמעון, מזון, מלבוש, מרפא ומלמד, ונתן בהם סימנים: חמישה "מ"מ-ים". חמשת המ"מים מוכרחים להיות שווים לכל נפש פשוטו כמשמעו; הם יינתנו בדרך כלל כפרי עבודה ובמקרים מסוימים אף ללא עבודה. הסיסמה המתנוססת במחנות העבודה ברוסיה הסובייטית "מי שאינו עובד אינו אוכל" מסמלת נסיגה סוציאלית אכזרית, באשר היא חלה אפילו על חולים. וודאי, הבטלה של אדם מבוגר ובריא היא טפילות בלתי-מוסרית, אך בכל חברה ישנם חוגים שאינם יכולים או אף אינם צריכים לעבוד, כגון זקנים, חולים וילדים. אולם מזון – ויותר מזה: את חמשת המ"מ-ים – צריך להבטיח לכולם ללא יוצא מן הכלל.
            תיקון החברה על פי השקפת החיים שלנו מתחיל, אפוא, מקביעת "נקודת-המוצא". או ביתר-דיוק, מהעברתה של נקודת המוצא מאפס-אמצעים – למינימום-אמצעים. לחמשת המ"מ-ים. אך שוב יש להדגיש, כי תהליך תיקון החברה אינו מסתיים בסיפוק הצרכים היסודיים. הוא מתחיל ממנו. העלייה, או ההעלאה מדרגא לדרגא חייבת להמשך. אין היא שוללת, אלא להפך, מחייבת את פיתוח היזמה הפרטית ואת ההתחרות בין "היזמות הפרטיות" הרבות, היוצרות מצרכים חדשים ועל ידיהם צרכים חדשים, או מספקות ביצירתן צרכים חדשים שהתעוררו בחברה. אולם ההתחרות הזאת, ההתחרות מעל נקודת המוצא לא תהייה עוד התחרות למות, לחרפת-רעב וניוון פיסי ורוחני: זו תהייה התחרות לחיים. לשיפור החיים, להעשרת החיים ו"להאשרתם", להבטחת הקיום של היחיד ושל הרבים.
            לו רצינו לשחק "באיזמים" היינו אומרים, כי השקפת-החיים שלנו העומדת על חרות היחיד ותיקון החברה, היא סוציאלית-ליברלית, או, להפך, ליברלית-סוציאלית. השקפת החיים שלנו נוגדת כל פילוסופיה טוטאליטרית, כפאשיסטית, כקומוניסטית; השקפת החיים שלנו נוגדת את הסוציאליזם המרכסיסטי, באשר הסוציאליזם המרכסיסטי במהותו – ולא רק בפירושו הסובייטי – סותר את חרות היחיד, בהפכו את השליט למפרנס, או בתתו למפרנס את סמכות השליט; השקפת החיים שלנו נוגדת את התיאוריה ואת המציאות של "קפיטליזם שרירותי", באשר אלו מניחות לתהומות הסוציאליים ולמחסור המנוון להתקיים, או באשר הן מניחות, כי התהומות תתמלאנה "מעצמן" והמחסור יתבטל "מעצמו". השקפתנו משלבת את רעיון חרות היחיד, בחזון תיקון החברה. אך אין ההגדרה הלטינית חשובה. אין אנו צריכים להיות להוטים אחרי "איזם" פשטני. לא הסיסמא "המעוגלת" עיקר: התוכן הוא העיקר. ומבחינת התוכן, נבנה השקפת-חיים עברית על שני היסודות המוצקים : חרות היחיד ותיקון החברה. כי על שניהם – ורק על שניהם יחד – אפשר להקים סכר מפני עבדות ולסלול דרך לאושר.
            והיה אם ישאלונו: חרות היחיד ותיקון החברה – מה עדיף? – השב נשיב ללא היסוס: בין שני אלה אין להפריד. אכן, אוי לה לאומה המקריבה את חרות היחיד למען סיסמת תיקון החברה, ומאידך גיסא, אוי לה לאומה המתעלמת מתחלואותיה החברתיות ומעלה את ריפוין קורבן על מזבח חרות היחיד. במקרה הראשון, תקום כת שלטת שתהיה, כאילו למען המטרה המקודשת של תיקון עוול סוציאלי, למפרנס הקולקטיבי של כל פרט. אך תחת שליט "מפרנס" או "מפרנס שולט" אין – ומה שקובע יותר ונורא יותר – לא יתכן שיהיה חופש לפקפק בתבונת השליטים ולהחליפם. אין ולא יתכן שיהיה חופש לשכנע את רעך כי ילך בדרכך, אין ולא יתכן שיהיה חופש להחליף מקום מגורים או מקום עבודה. במשטר כזה אין גם בטחון בפת הלחם. "הביטחון" היחידי הוא בטחון-הפחד. הכול מפחדים. ה"גדולים" כ"קטנים", מפחדים מפני כליאה, מפני הרעבה או מפני שניהם גם יחד.
          מצד שני, אם בשם הרעיון המקודש של חרות היחיד, לא ייעשה בתוך החברה המאמץ לבטל עוני, שהוא חרפה, ליצור תנאים שבהם לא יימצא אפילו ילד אחד ללא מזון מספיק, ללא קורת גג, ללא בגד, ללא מורה; אם לא ייעשה המאמץ המתמיד והמחושב לקרב קצוות, לתת סיכוי לכל אדם ללא יוצא מן הכלל – בייחוד על ידי רכישת השכלה לכל שלביה – להביא את כישרונותיו לידי ביטוי, לשפר את תנאי קיומו, לעלות ולא להתנוון – אין תוחלת לחברה כזאת ובסופו של דבר תיכרת ממנה גם חרות היחיד, אשר למענה כביכול היא מניחה "לעתיד לדאוג לעצמו". סבורני, כי מבחינה זו חל המפנה המכריע בהכרת העמים עם המהפכה הכלל-אנושית של מלחמת העולם הראשונה. אם המהפכה הצרפתית חיסלה את ההכרה "בטבעיותם" של הבדלים נקבעים בזכות אבות מורשי תוארים, הרי מהפכת מלחמת העולם הראשונה גרמה לשינוי ערכין נוסף ביחד להבדלים "מקודשים" ומידת טבעיותם. מאז הולך ומעמיק אותו שינוי הערכין בנפש האדם ובהכרתו. יותר ויותר אנשים בעולם חשים שאין שום "טבעיות" במצב, בו ישנם אנשים מזי רעב וילדים ערומים-יחפים בקצה האחד של החברה וריכוזי עושר עצומים בקצה השני. ניטלה, כנראה באופן סופי, כל קדושה מפריבילגיות, שנחשבו או תוארו כ"טבעיות" והן אינן טבעיות כלל ועיקר, בין אם הפריבילגיות הן של בעל חברת הנפט באמריקה, או של בעל אחוזה בהודו, או של קצין המשטרה החשאית ברוסיה. השינוי הפסיכולוגי הזה הוא יסוד מסד לשינויים ממשיים בכל המשטרים החברתיים הקיימים בתקופתנו. זרם אדיר הוא, וההתעלמות ממנו מן ההכרח שתביא לחורבנות ובייחוד לאובדן החרויות האישיות במקומות שבהם הן עדיין קיימות. על כן יש לחזור ולהדגיש: אל ניתן לרמוס את חרות היחיד בשם תיקון החברה: ואל ניתן להתעלם מן הצורך בתיקון החברה בשם חרות היחיד. השקפת החיים שלנו היא שלמות, באשר היא משלבת ומאחדת את שתי השאיפות העמוקות והמרכזיות של האדם והתקופה: חרות אישית ותיקון החברה.
 


עליונות המשפט
 
מעל לשני היסודות האלה הריני מציע להעלות את הרעיון של עליונות המשפט,רעיון שהוא חברתי במהותו, אך נוגע במישרין בצורת המשטר המדיני. להסברת הרעיון הזה עלי להקדים הערה על הבעיה הידועה בתורת המדינה בשם "הפרדת הרשויות ".
הוגה הדעות הצרפתי מונטסקיה,[11] בהבחינו בשלוש רשויות, או בשלוש סמכויות במדינה והן: הרשות המחוקקת, הרשות השופטת והרשות המוציאה אל הפועל, העלה את הדרישה להפריד בין הרשויות הללו, בעוד בארצו שלו שרר "המשטר הישן", אשר בו גם הזכות לחוקק חוקים וגם הזכות לחרוץ משפט היו בידי השליט. מאז הייתה "הפרדת הרשויות" לאחת הבעיות המרכזיות בתורת המדינה ונחשבה כערובה מדינית לשמירת זכויותיו של האדם והאזרח לבל תירמסנה על ידי שלטון כל-יכול.
אך יש לשאול: הקיימת באמת הפרדת סמכויות? או כלום תיתכן הפרדתן הממשית? אין השאלות הללו מכוונות למשטרים טוטאליטאריים, או דיקטאטוריים שבהם הרשות המחוקקת את חוקי המדינה – הרשות הקיימת באורח פורמאלי בצורת בית-הנבחרים – והרשות השופטת אינן אלא זרועות-עזר של השלטון המבצע, המצווה לחוקק חוקים כראות עיניו ולהוציא פסקי-דין כטוב בעיניו. עובדה היא שגם במשטרים, העומדים על בחירה חופשית בין מועמדים שונים, או בין נושאי תוכניות שונות למוסדות המדינה, אין הפרדת סמכויות מלאה. במשטר הקרוי "פרלמנטרי", כלומר במשטר שבו הממשלה, הרשות המבצעת, היא מעין "וועד להוצאה לפועל" הנבחר על-ידי בית-הנבחרים או המאושר על-ידי בית-הנבחרים, קיימת תלות מתמדת בין הרשות המחוקקת ובין הרשות המבצעת. באורח פורמאלי תלויה הממשלה בבית-הנבחרים, אשר רוב חבריו יכול לאלץ אותה לפנות מקומה לממשלה אחרת. אולם למעשה יחס התלות הוא הפוך. הממשלה, המהווה לפי טבע הדברים את ההנהגה הפוליטית של "הרוב שלה" בתוך בית-הנבחרים משתמשת באותו רוב כדי להטיל רצונה גם על בית-הנבחרים. הממשלה מציעה חוקים ו"הרוב שלה" מעבירם בבית-הנבחרים; ואם מתנגדיה מציעים חוקים, שוב דואג "הרוב שלה" לדחיית ההצעות שאינן נעימות לרשות המבצעת. כמובן, במשטר הפרלמנטארי יכול העם, מפקידה לפקידה – וקביעת עתים לבחירות כלליות, תכופות באופן יחסי, היא אחת הערובות החשובות לחופש ההכרעה המדינית של עם – להחליף את הרוב הקיים ברוב אחר ועל ידי כך להשליט ממשלה חדשה תחת הממשלה הקודמת. אך תהיינה תוצאות הבחירות הכלליות אשר תהיינה, ההבדל בין היחסים הפורמאליים ליחסים הממשיים בין הממשלה, מצד אחד, לבית הנבחרים, מצד שני, יהיה שריר וקיים. לממשלה החדשה יהיה "רוב משלה" והיא "תדריך" אותו גם בשטח המדיני וגם בשטח החקיקה, אם כי לכאורה "הוא ימשול בה". במילים אחרות,  גם המשטר הפרלמנטרי, הממשלה, הרשות המבצעת, ממלאת במידה רבה, ולעיתים במידה מכרעת, את תפקיד המחוקק.
המצב הוא שונה, אך לא שונה לחלוטין, במשטר "נשיאותי", שגם הוא במהותו הנו משטר דמוקרטי, כלומר משטר שבו ההכרעה הסופית היא בידי העם הבוחר באורח חופשי בין המועמדים השונים ובין תכניות שונות. בארצות-הברית, בהן הונהג המשטר "הנשיאותי", נעשה הניסיון להגשים את תורתו של מונטסקיה במידה הרבה יותר גדולה מאשר בארצו שלו. במדינות אמריקה – רוב הארצות הדרום-אמריקאיות העתיקו את יסודות החוקה של אמריקה הצפונית – עובר קו מפריד בולט בין הרשות המבצעת לבין הרשות המחוקקת. ראשית, אין ממשלה באמריקה "אחראית" בפני בית-הנבחרים; "מזכירי המדינה", המיניסטרים הנם אחראים רק בפני מי שמינה אותם: הנשיא. למעשה, הנשיא הוא הממשלה ומזכירי המדינה אינם אלא יועציו. שנית, מאחר שבאמריקה מתקיימות הבחירות לנשיא כל ארבע שנים ואילו הבחירות "לבית הנציגים" (הבית התחתון) ולשליש מחברי הבית העליון (הסנאט) מתקיימות כל שנתיים, יתכן – כפי שקרה במציאות לא פעם – שלרשות מבצעת מסויימת לא יהיה "רוב משלה" במוסדות המחוקקים. במילים אחרות, יתכן שבתקופת זמן מסויימת מרכז אחר, ולא הממשלה הקיימת, ידריך את בית המחוקקים והחוקים שיתקבלו על-ידיו יהיו למורת רוחה של הממשלה החייבת לבצעם.
אולם המחקרים האלה אינם בבחינת "כלל" באמריקה. וגם המקרים של "התמרדות" נגד הנשיא וממשלתו מצד "הרוב שלהם" בבתים המחוקקים – היו מקרים כאלו באמריקה – אינם אלא היוצאים מן הכלל הבאים ללמד על הכלל. גם באמריקה, איפוא, אין ההפרדה בין הרשויות שלמה ולמעשה ובדרך כלל ממלאת שם הרשות המבצעת תפקיד מכריע בחקיקת חוקים, שהיא רוצה לבצעם ובמניעת קבלת חוקים הנוגדים את תכניות השלטונות.[12]
עלי להתנצל על אריכות ההקדמה לנושא העיקרי. אך ההסברה הייתה דרושה לא רק כדי להבין את היחסים האמיתיים, שאינם זהים עם היחסים הפורמאליים, בין המוסדות הממלכתיים במשטר של התאגדות פוליטית חופשית הקרוי "שלטון עם" או "דמוקרטיה" בלע"י (לשון עם יוון); ההסברה הכללית על מעמד הרשות המבצעת והרשות המחוקקת הייתה דרושה להבנת מעמדה – הקיים והרצוי – של הרשות השופטת.
גם ביחס למערכת המשפט אין לדבר על הפרדה מוחלטת, בלתי מסויגת. אף במדינה לא-טוטאליטרית השופט מתמנה, במישרין או בעקיפין, אם על ידי הרשות המבצעת ואם על ידי הרשות המחוקקת או על ידי שתיהן גם יחד (אישור המינוי). שנית, את בית-הדין מחייבים "חוקים", והן הללו יוצאים מן "המעבדה" של הרשות המחוקקת ומיזמתה – ברוב המקרים – של הרשות המבצעת. אולם במדינה לא טוטאליטארית חוק הוא כי השופט, לאחר שנתמנה, אינו יכול עוד להיות מודח, אלא אם כן יחטא בפלילות [צ"ל בפלילים] ויידון על ידי בית-דין צדק. החוק הזה מעניק לשופט אי-תלות באלה שמינוהו, או בחרוהו לכהונתו. באשר לחוקים, הרי הם קובעים מה לעשות באזרח שהוכר כאשם או חייב; האם האזרח הוא אשם או חייב, קובע השופט הבלתי תלוי על פי הכרתו ומצפונו. זוהי בוודאי מידה רבה של אי-תלות רבה בהכרעה ונשאלת השאלה: המספיקה מידה זו של אי-תלות המשפט?
רבים המכשירים להוצאת הרוח מן האות של הצהרות וחוקים המבטיחים לאזרח, ליחיד, את חרותו ואת זכויותיו ואת יכולתו המעשית לעמוד נגד עוול. תהליך ההתרוקנות של "מגילות החרות" למיניהן מתוכנן הממשי הוא הליך שאנו עדים לו בעולם כולו. הגבולין בין הרשות המבצעת לבין הרשות המחוקקת מטשטשים והולכים: בתי הנבחרים הופכים להיות מכשירים בידי הממשלות במקום להיות המפקחים על הממשלות; מוסדות השלטון המבצע נוטלים לעצמם, בעזרת "חוקים מיוחדים" – כדוגמת "חוקי החירום" הבריטיים המחייבים במדינת ישראל – את סמכות השיפוט והטלת עונשין, סמכות החייבת להיות שמורה אך ורק לבית-דין. במדינות הטוטאליטאריות נסתיים תהליך זה מיד עם התחלתו; השיפוט והתחוקה כאחת הועמדו במדינות אלו לרשות השלטון, אשר אי אפשר להחליפו בשום בחירות. אולם גם במדינות הלא טוטאליטריות קיים ומתפתח התהליך הזה. גל עכור מכה בכל החופים. הצביעות הרשמית חוגגת בתקופתנו את ניצחונה הכביר.
אך אין ספק, כי גדולה מסכנת טשטוש התחומים בין הרשות המבצעת לבין הרשות המחוקקת היא הסכנה של ביטול התחומים בין הרשות המבצעת לבין הרשות השופטת. המשפט הבלתי תלוי הוא למעשה המבצר האחרון של חרות האדם בימינו. כל עוד מבצר זה קיים יש תוחלת להדיפת הגל העכור; בנפול מבצר המשפט, אין עוד מציל לאדם הנשחק בין אבני הריחיים
 של השררה.
על פי השקפת החיים של שוחרי החרות אנו חושבים כ"אמיתות מובנות מאליהן" – לאסונה של האנושות הן חדלו להיות אמיתות וחדלו להיות "מובנות מאליהן"[1] – כי המשפט והשופט חייבים להיות בלתי-תלויים בשליט, אפילו הוא נבחר על ידי העם; כי השליחים ונציגיהם אינם רשאים להתערב במהלך המשפט ולהשפיע על מידת הדין וכי המוסדות השלטוניים למיניהם אינם זכאים ליטול לידיהם שום סמכות מסמכויות השיפוט, שום סמכות של עשיית דין. אלה הם הכללים של "ייחוד המשפט ועצמאותו". מכת "חוקי החירום" מוכיחה שגם עליהם יש להילחם בתקופתנו ובמדינתנו. אולם אני מציע לא להסתפק ב"עצמאות המשפט" כי אם לחרות על דגלנו את עליונות המשפט.
עליונות המשפט – כיצד? אם העם קבע לעצמו על-ידי נבחריו חוק יסודי, המגדיר את מעמדו ואת יחסיהן ההדדיים של הרשות המחוקקת, המבצעת והשופטת; המגדיר לא רק את זכויותיהם וסמכויותיהם אלא גם את חובותיהם של נציגי השלטון; המגדיר לא רק את חובותיו אלא גם את זכויותיו של האזרח ואת חרויותיו המדיניות, הנפשיות והכלכליות; לאחר שהעם קבע לעצמו חוקת יסוד כזאת, הרי כל שאר החוקים, ולא רק פקודות השלטון המבצע, חייבים להיות מתאימים ומותאמים לחוק היסודי. ואין הם יכולים לסתור אותו. כמובן, הקונסטיטוציה מבטיחה את החרויות האזרחיות רק במידה שהן "חיות" בהכרת העם ובמידה שהעם נלחם עליהן או מוכן להלחם עליהן. אולם הקונסטיטוציה עצמה הופכת להיות, בדרך של השפעת גומלין, גורם נושא-חרות, באשר היא מעמיקה את הכרת העם בזכויותיו.
 עליונות המשפט תתבטא בכך, שלחבר שופטים בלתי תלויים תוענק לא רק הסמכות לקבוע, במקרה של תלונה, או חוקיותה או צדקתה של פקודה או תקנה אדמיניסטרטיבית מטעם מוסדות השלטון המבצע, אלא גם הסמכות לחרוץ משפט, במקרה של קובלנה, האם החוקים, המתקבלים על-ידי בית הנבחרים (המתקבלים, כפי שראינו, בהשפעה ניכרת או מכרעת של הממשלה) מתאימים לחוק היסוד או סותרים את זכויות האזרח שנקבעו בו. את זכות הגשת הקובלנה המשפטית ביחס ל"חוקים" יש להעניק לכל אזרח, אם הוא רואה את עצמו נפגע על ידם במישרין או בעקיפין, ודבר המשפט יקום.
עליונות המשפט – למה? יש וישאלונו – בשם ה"דמוקרטיה", כמובן: כלום זה דמוקרטי, שחמישה או שבעה או אחד-עשר אנשים, אשר לא נבחרו על-ידי העם, יוכלו לבטל על-ידי החלטתם הקרויה "פסק דין" החלטה שנתקבלה בצורת חוק על ידי נבחרי העם? זוהי שאלה מדיחת-דעת: הדמוקרטיה, המוצגת על ידי מי שהציג את השאלה הזאת, אינו אלא סילוף המושג של שלטון העם. אפשר להקשות נגדו כלום זוהי דמוקרטיה איש אחד, או אחד-עשר או חמשה-עשר אנשים הקרויים "מיניסטרים" ישללו מאת העם את זכויותיו האלמנטריות ויניעו את ה"רוב שלהם" בבית הנבחרים לקבל "חוק" שעל פיו כל חייל או שוטר, ראשי לאסור ולכלוא כל אדם שיהיה חשוד בעיניו, או להיכנס לביתו של אזרח ולערוך בו חיפוש או לפתוח את מכתביו של האזרח וביניהם את מכתביו המשפחתיים האינטימיים – כלום אין זו דמוקרטיה מזויפת שתכנה הממשי עריצות? וכלום חוקים כאלה, ודומים להם במהותם, המטילים פחד על ציבור האזרחים, אינם עלולים לגרום לכך, שהעם לא יהיה מוכשר עוד בבוא יום הבחירות לבחור באופן חופשי בין ראשי השלטון לבין מתנגדיהם? לאחר שהסתכלנו מקרוב בדרכי הפעולה של המכונה השלטונית גם במשטרים לא-טוטאליטאריים, לא חד-מפלגתיים, למדנו בוודאי להבחין בין הצורה לבין התוכן, למדנו כי רוב פרלמנטרי נבחר יכול להיות מכשיר בידי קבוצת שליטים ומוסווה לעריצותם. על כן חייב העם, אם הוא בוחר בחרות, לקבוע את זכויותיו גם מול בית הנבחרים, לבל יוכל הרוב שבו, המשרת את השלטון יותר מאשר הוא מפקח עליו, לשלול את הזכויות הללו. את זאת אפשר להשיג רק בדרך של "עליונות המשפט", כלומר קביעת החרויות האזרחיות כ"חוק היסוד" או "חוק עליון" ומתן סמכות לחבר שופטים לבטל את תקפו של חוק, הנוגד את חוק היסוד, הסותר את החרויות האזרחיות.
כמובן, גם השופט אינו אלא בשר ודם; הוא עלול לטעות, או לשגות, או להשתחד, או לפחד. אולם הצד המכריע בתפקיד המשפט בחברה אינו "חולשותיו" האנושיות של שופט זו או אחר, כי אם "המעמד הפסיכולוגי" שניתן למוסד השופט ולאיש היושב בדין. אם העם יכיר וחוק המדינה יקבע שהמשפט והשופט חייבים להיות בלתי-תלויים לחלוטין – חובת אי התלות היא הדדית: הן מצד השלטונות כלפי השופט והן מצד השופט כלפי השלטונות. ואם מוסד השופט "יועמד מעל" לא רק בשטח היחסים בין האזרח ורעהו, אלא גם בשטח היחסים בין רשויות מדינה, המבצעת והמחוקקת, לבין האזרח, יש יסוד להניח כי בדרך כלל יהיה השופט, אשר ביקר אי- תלותו רוצה האומה, ראוי לאמון הניתן בו. ההיסטוריה מלמדת, כי כל עוד שלטון עריץ לא הצליח להדביר תחתיו את המשפט, כל עוד לא עלה בידו להפוך את אולם בית הדין לאולם הצגות, שעליהן מנצחת מאחורי הקלעים המשטרה החשאית; כל עוד קיימת "אווירה ציבורית" לטובת קדושת המצפון של השופט ועצמאותו של המשפט – ידעו שופטים להתייצב מול שליטים ולהעדיף את צו מצפונם על לחץ השלטונות, או פקודתם הנסתרת; ידעו להתגבר על פחד מפני רדיפות, לא "נשאו פנים", לא הונעו על ידי פניות צדדיות וחרצו דין צדק.
ודאי, אין לסתור גם ביחס לשופטים את מידת האמת המציאותית הגלומה באימרתו הידועה של מרכס שהיא תמצית הפילוסופיה המטריאליסטית : "הקיום קובע את ההכרה".
אך הניסיון ההיסטורי הורנו מה רבה מידת האמת המציאותית בהיפוכה של אימרת מרכס, בכלל, שהוא אולי תמצית הפילוסופיה האידיאליסטית: "ההכרה קובעת את הקיום". לא "קיומו" של עמנו עשהו לנושא האמונה באל אחד שאין לו גוף ואין לו דמות הגוף; להיפך, "ההכרה", האמונה המונותיאיסטית היא שקבעה במידה מכרעת את קיומו של עמנו, בין אם ישב בארצו ובין לאחר שפוזר בגויים. לא "קיומם" של "הבילויים", ברובם ילדי עשירים, קבע את הכרתם; להיפך, "הכרתם" היא שהניעתם לקבוע קיומם לא בבתי-אבותיהם הנוחים, כי אם בארץ עזובה, על אדמת ביצות וקדחת. לא "קיומו" של האריסטוקרט הצרפתי לפייט עשהו ללוחם העם בצרפת וללוחם חופש באמריקה הרחוקה; להיפך, "הכרתו" הפנימית היא שדחפתהו לצד המהפכה בצרפת ולצד לוחמי השחרור ב-"13 המושבות".[13] לא "קיומנו" אנו בתור יחידים הורידנו, בתקופת השעבוד הבריטי הישיר, למחתרת והפכנו ללוחמים; להיפך, הכרתו הפנימית, ברי עמלו של זאב ז'בוטינסקי, היא שקבעה את "קיומנו" כמורדים במלכות נכרית.
אפשר היה, להרבות בדוגמאות אלו. אך אין צורך בדוגמאות נוספות, הנחה שהוכחה – אין צורך להוסיף להוכיחה. כחוט השני עובר בהיסטוריה – וביחוד בתולדות ישראל – החיזיון של "קביעת הקיום על ידי ההכרה". ואם חיזיון זה מתגלה בקרב חוג אחד, משום מה לא יתגלה בקרב חוג אחר?
רעיון "עליונות המשפט" איננו, איפוא, רעיון "תמים" או "רומנטי" או תיאורטי. אם "האווירה הציבורית" תיתן למשפט בחברה ובמדינה את מעמד העצמאות הבלתי-מסויגת; אם לשופט תינתן ההכרה - לא רק החוקית, כי אם הפנימית – של דיין צדק בלתי תלוי, הרי האווירה הציבורית הזאת, וההכרה הפנימית הזאת יקבעו את קיומה של "עליונות המשפט", כערובה מעשית לחרות היחיד וכקו חיבור בין חרות האדם ובין תיקון החברה.


יסודות ההשקפה הלאומית
 
ניסיתי עד כה להבהיר את מהותן של שלושת האידיאות האנושיות: חרות היחיד, תיקון החברה ועליונות המשפט, המהוות, כפי שאני מאמין, את "השקפת העולם" שלנו, המהוות השקפת חיים שלמה. עתה עלי לשאול: מה בין השקפת חיים זו לבין השקפתנו הלאומית, ההשקפה, שהביאתנו לדגלו של זאב ז'בוטינסקי; שבה דגלו בטרם היתה מלחמת השחרור נגד השלטון הבריטי, בטרם קמה מדינת ישראל בחלקה של המולדת, בטרם נוצרה "המעבדה העברית"? עם קום המדינה, עם יצירת המסגרת המדינית-חברתית שלנו היו הרעיונות של הבטחת חרות היחיד, של תיקון החברה ושל עליונות המשפט לרעיונות מעשיים, וחדלו להיות כפי שהיו בכל שנות הגלות והתלות, רעיונות ערטילאיים, שאינם חורגים מגדר "ההטפה" לעמים אחרים. האם קיים קשר בין הרעיונות האלה לבין ההשקפה הלאומית בה אנו דוגלים גם אחרי קום המדינה? ואם ישנו הקשר – מה מהותו, מה משמעותו?
            אפשר להוכיח, כי השקפת החיים, שהובהרה בקווי-יסוד בפרקים הקודמים, היא השקפה עברית-מקורית. באמרי זאת, אינני בא לטעון, כי טובה השקפת החיים שלנו אך ורק בגלל מקורה העברי; אין ספק כי עלינו ללמוד גם מעמים אחרים; ללמוד – לא להעתיק. אך עובדא היא כי השקפתנו יונקת ממקורות המחשבה העברית, מן המעיינות המתגברים של המסורת הלאומית, משורשיה של נפש האומה, כפי שעוצבה במלחמת הקיום מפליאה כנושאת השורה לקרוב ולרחוק. הרעיונות של חרות האדם ותיקון החברה – כלום אינם גלומים ביסוד היסודות של תורת ישראל, בפסוק שכמוהו כפילוסופיה שלמה? "כי בצלם האלוהים נברא האדם"?
            אם בצלמו של מלך המלכים נוצר האדם, ודאי שאין הוא יכול להיות עבד, אשר פחד השליט עליו.
            אם בצלמו של יוצר-כל נוצר האדם, ודאי שאין הוא יכול להצמיד כל מחשבותיו וכל מאווייו לצרכים ראשוניים, אשר בחלקם גם הבהמה זקוקה לסיפוקם, כפי שהוא ייאלץ להצמידם לחלוטין, אם יסבול ממחסור בצרכי יסוד. בפסוק זה אף תמצא את השאיפה לשוויון. לא מתוך ירידה או הורדה, אלא מתוך עליה או העלאה מתמדת, כי הן האדם – כל אדם – בצלמו הוא נוצר.
            והצו "ואהבת לרעך כמוך"; והכלל "כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם" – כלום אינם ביטויים נפלאים לשאיפה לתיקון החברה, לביטול הסבל והמחסור?
            ובאשר "לעליונות המשפט"; כלום אין זה אופייני לרוחו של עמנו, שבתקופה היסטורית שלמה ניתן למנהיגי האומה ומציליה "כתר" השופט דווקא? והן את המילים "צדק" ו"משפט" מבטא העברי הקדמון בנשימה אחת, עד שהיו בחכמת ישראל למשפט אחד: "צדק ומשפט", שמע מינן, כי כפי שאין משפט בלי צדק, כן לא יתכן שום צדק בלי משפט.
            אולם בהוכחות אלו, שמספרן האפשרי לגיון, אין להסתפק. עלינו להוכיח מהו "הקשר החי", ולא רק מהו "קשר היניקה", בין הרעיונות, המונחים ביסודה של "השקפת העולם" שלנו לבין היסודות, עליהם בנויה השקפתנו הלאומית. למען ההוכחה הזאת יש צורך להבהיר מחדש את מהותה של השקפה לאומית וגם להאיר באור חדש, על רקע המרד והקמת המדינה, את שני עמודי התווך של ההשקפה הלאומית שלנו.
השקפה לאומית – מהי? הקיימת בכלל "תנועה לאומית", או האם נכונה התיאוריה המרכסיסטית, אליה נוטים גם לא-מארכסיסטים רבים, אשר לפיה כל תנועה ציבורית מבטאת, או חייבת לבטא את האינטרסים הממשיים, החומרים של אחד המעמדות בחברה בעלת-מעמדות?
דווקא בנו בעצמנו – בנו כבני ישראל ובנו כלוחמים – יכולים אנו למצוא את ההוכחה, כי התיאוריה המרכסיסטית חסרת-שחר היא, וכי קיימת תנועה לאומית, כלומר תנועה המבטאת את המשותף לכל חלקי האומה ונושאת את מאווייה ההיסטוריים של האומה כולה.
מאווייו ההיסטוריים של ישראל, מיום גלותו מעל ארצו, מצאו ביטוי בתפילה "חדש ימינו כקדם", הריהי התפילה המקפלת בתוכה את שתי השאיפות הלאומיות: שחרור המולדת וריכוז האומה מחדש על אדמתה. כמובן, הא בהא תליא: שתי השאיפות ההיסטוריות של עמנו, שעיצבו את דמותה מדור לדור, הן למעשה שאיפה אחת, לא יתכן ריכוז האומה בלי שחרור המולדת; ולא היה אפשרי כל שלב של שחרור המולדת בלי שלב כלשהו של ריכוז האומה על אדמתה. תנועה הנושאת את שתי השאיפות האלה, שהן "המשותף" בה' הידיעה לאומה, על מעמדותיה, פזוריה ודורותיה, היא התנועה הלאומית בישראל. יתר על כן: רק תנועה הנושאת את שתי השאיפות האלה בשלמותן היא תנועה לאומית. כל תנועה עברית שהתנכרה או מתנכרת לאחת מהן – ההתנכרות לאחת השאיפות היא באופן בלתי נמנע ההתנכרות לשתיהן – איננה תנועה לאומית, ותהיה הפראזיולוגיה "הציונית" שלה אשר תהיה.
אנחנו, מן היום בו נקראנו ל"פלא של בית"ר וציון וסיני", מן היום בו התרכזנו סביב דגלו של ז'בוטינסקי נשאנו את השאיפה לשחרור המולדת ולריכוז האומה. תמיד ראינו בהם שלמות. לעולם לא וויתרנו על שתי השאיפות האלה, "הנושאות" את עמנו על פני ההיסטוריה לא פחות מאשר עמנו נושא אותן. לעולם לא הפרדנו ביניהן. ובבוא יום המבחן, מבחן האמונה בהגשמתה, מבחן התורה במעשה, נלחמנו, עשינו והגשמנו והוכחנו, כי לא לשווא הננו נושאים את השם התנועה הלאומית ואת התואר תלמידיו של זאב ז'בוטינסקי, והם – אחד.


שחרור המולדת
 
זו היתה השקפתנו הלאומית על שתי יסודותיה: שחרור המולדת וריכוז האומה. ומה נשתנה מבחינת ההשקפה הזאת, מבחינת השאיפות האלה עם קום המדינה העברית? מהי מהותה של השקפתנו הלאומית היום?
            אנו מוסיפים לשאת את חזון שחרור המולדת ואת חזון ריכוז האומה. אנו חייבים לשאת את החזון השלם הזה. יתר על כן: אנו מוכרחים לשאתו בעם, באשר העם זקוק לתנועה לאומית, באשר בתהליך ההיסטורי קיימת גם היום אותה תלות הדדית בין שחרור המולדת וריכוז האומה, כפי שהיא הייתה קיימת בטרם קמה מדינת ישראל.
            קטני האמונה, הנמצאים בכל המחנות, טוענים, כי איחודה של ארץ ישראל תחת דגל ישראל – באחת: שחרור המולדת – הוא בלתי אפשרי בימינו, או עניין הוא "לביאת המשיח". אף לו היה כך, היה צורך במי שישא את הרעיון הזה הלכה למעשה; שום רעיון "משיחי" אינו יכול להתגשם, מבלי שהאדם, אשר למענו נוצר הרעיון, ישאהו בקרב אנשים אחרים. אך לא רק חזון האומה, אלא דווקא הניסיון הממשי מלמדנו, כי שחרור המולדת הוא תוכנית הניתנת להגשמה במהרה בימנו ולא "הזייה" לדורות הבאים. והנה מה מלמדנו מורנו ורבנו הניסיון.
            "הציונות", כפי שיוצגה על ידי הסוכנות היהודית על פלגיה, לא רצתה בהתקוממות מזויינת נגד השלטון הבריטי בארצנו. לו הסוכנות הייתה הגורם היחידי שהנהיג או הניע את כוחות האומה; לולא קמנו אנחנו במחתרת למרוד בשלטון זרים; או לו הסוכנות הייתה מצליחה, כפי שהיא רצתה וניסתה, לחסלנו – כי אז היינו חיים היום תחת שלטון בריטי, סגורים אולי בגבולותיה של "אוטונומיה יהודית" על פי אחת התוכניות הידועות של מוריסון או בווין.[14] "הקונסטלציה" הבין-לאומית, שהייתה קיימת בתקופת המרד ואשר רק מלחמה מזוינת של אומה משועבדת יכלה להפעילה – איננה קיימת עוד היום, עם העמקת התהום, שהייתה כבר לתהום דמים, בין אמריקה לבין רוסיה. לו הסוכנות היהודית ומדיניותה האנטי-מהפכנית היו מנצחות, היינו היום בגיטו קורבן ל"תוכנית ההגנה" למיניהן, טרף "לפיוס" הטוטאלי של "האישלאם המתקומם" ונידונים היינו – לכליה. אך קרה אחרת. רצון, שנולד מאמונה, השתלב בקונסטלציה מדינית מיוחדת במינה ו"הפעיל" אותה – וקם שלטון עברי, במקום שלטון נכרי על היהודים היושבים במולדת. השינוי המהפכני הזה הוא לא רק מדיני; בעטיו ניצלנו מהשמדה פיסית. הכרת אמת זו עדיין לא חדרה ללב העם כולו ; הכרת התודה אולי לעולם לא תחדור ללבו. אך חוסר-הודאה, או חוסר-הודיה אינם מבטלים את האמת ההיסטורית. והאמת היא, כי מאות אלפי יהודים, וביניהם אלה שקיללו את המורדים, וביניהם אלה המוסיפים לגדפם, חייבים להם, למורדים חוב מיוחד בימנו: את חוב החיים. חוב כזה שאין איש יכול לפרוע ואין איש יכול לדרוש את פירעונו; חוב כזה שאין לא פירעון בכלל, אך אין גם איש שיוכל למחות אותו...
            והנסיון עוד מוסיף ללמדנו פרק בהלכות "מעשיות מדינית" ו"הזיה פוליטית". כידוע רצתה הסוכנות היהודית באמת ובתמים בחלוקת הארץ ב"דרכי שלום" על פי התוכנית של ארגון האומות המאוחדות, שנתקבלה בשלמותה, בשמחה ובצהלה על ידי כל חוגי הסוכנות היהודית.[15] הגליל המערבי, הנגב הדרומי, יפו, רמלה, לוד וירושלים כולה היו צריכים, על פי התכנית ההיא, להימצא מחוץ ל"גבולות" המדינה העברית. מה היה קורה, לו מדיניות זו שהייתה מוצהרת בפיה ורצויה ללבה של המנהיגות הרשמית – הייתה מתגשמת? לא היינו יכולים, כמובן, לחלום על הכנסת למעלה מחצי מיליון שבי-ציון לתוך השטח ששורטט ע"י "המחלקים" מטעם הסוכנות היהודית ומטעם האו"ם, בעוד שטח זה חיים, נוסף על העברים, בין 600 – 700 אלף ערבים; ולו היינו בכל זאת מנסים להכניס בתנאים אלה מאות אלפים של דורשי-ציון, הייתה המדינה העברית – המדינה "ההיא" – מתפוצצת מבפנים. פשוטו כמשמעו.
            אך קרה אחרת. הבריטים והערבים, כפי שאנחנו הבהרנו והזהרנו מראש, לא השלימו עם עצמאות עברית, אפילו על פי התוכנית של הסוכנות והאו"ם ואסרו עלינו מלחמת- כחד. בדלית ברירה קם העם כולו להשיב מלחמה שערה ובתנופת מלחמת-המגן שוחררו שטחים וברחו ערבים, הורחב שטח השיפוט העברי והתרחב המקום לקליטתם של הדופקים בשער. מה קרה, איפוא?      "קונסטלציה" מסוימת, שנוצרה הפעם (אך לא הפעם הראשונה בתולדות ישראל) דווקא על-ידי אויבינו, השתלבה ברצון שנולד מן ההכרח והושגו הישגים שגם עליהם לא חלמו מדינאי ישראל הנבונים. אמנם, כל איש בישראל יודע היום, כי אלמלא התנכרות של "מדינאים" אלה לחזון שחרור המולדת ואלמלא קלות-דעתם המדינית הנובעת מהתנכרות זו, היינו יכולים, בתקופת המלחמה – ביתר דיוק: בתקופת התבוסה של הערבים ומנוסתם להשיג הישגים הרבה יותר גדולים בכיבוש הארץ, אך עובדה זו אינה משנה עובדה אחרת, שאף היא רבת משמעות והרת-לקח היסטורי: החריגה "מגבולות" החלוקה על פי תוכנית הסוכנות-האו"ם נכפתה על המנהיגות הרשמית ובוצעה בניגוד מוחלט למה שהיא ציפתה בין ספטמבר לנובמבר 1947 – ולא רק בתקופה ההיא.
            אנו רואים, אפוא, מניסיוננו ההיסטורי הכפול, כי שחרור המולדת תלוי בשני גורמים, או מותנה בשני תנאים. ראשית, דרושה "קונסטלציה" מדינית מסוימת; שנית, דרוש רצון השחרור, דרוש גורם הנושא את רצון-האומה, המחדיר אותו בקרבה. הקונסטלציה לא תמיד ולא לחלוטין תלויה בנו; הגורם השני הוא כולו בידינו. למעשה, סדר הענייניים הפוך. במקום הראשון עומד גורם הרצון ואחריו באה "שעת הכושר" המדינית. אם קיים רצון-השחרור הריהו יכול גם לקרב את שעת הכושר, להכין "ולהפעיל" את התנאים הפוליטיים, כפי שראינו בעינינו ועשינו בידינו בתקופת המרד (אפילו "הארץ" אנוס היה להודות – כמובן בדיעבד – כי האצ"ל במלחמתו ידע לנצל את ההבדלים בין אמריקה לאנגליה);[16] אולם באין הרצון, לא תועיל שום "קונסטלציה" , וכל "שעת כושר" אובייקטיבית תחלוף עם הרוח ותתאדה באוויר, כפי שלמדנו בתקופת מלחמת-המגן, כפי שלמדנו גם באותו יום ששי, בו כדורי תת-מיקלע הדהדו בין חומות המסגד, חיסלו את המשענת העיקרית של "הסדר הבריטי" במזרח התיכון והטילו ערבוביה ואנרכיה בשטח הכיבוש של המולדת.[17] סוף סוף אמת פשוטה היא, כי אם אין האדם מקבל תמיד את מה שהוא רוצה, הרי לעיתים רחוקות מאוד, הוא מקבל את מה שאיננו רוצה...
            כאן עליי להדגיש שאין זה נכון, כי שחרור שאר חלקי המולדת תלוי אך ורק במלחמה, כפי שטוענים בעיקר חסידי הביתור והוויתור. מובן, העם חייב להיות מוכן גם להלחם למען ארצו, באשר ארצו היא ובאשר קורבן אחד שניתן במסע-השחרור ימנע קורבנות רבים הניתנים היום ואשר יילקחו במידה גדולה יותר בעתיד, אם נוסיף להיות מכווצים עדי חנק בתוך "קווי שביתת-הנשק" הפרוצים לכל התקפה. מבחינת החשבון הלאומי-ההיסטורי לא ירבה מסע השחרור קורבנות, כי אם להיפך, יחסוך קורבנות. אולם יש לשוב ולהדגיש, כי אין שחר לטענה, כאילו שחרור המולדת מותנה במלחמה בלבד, כלומר מספר אבידות רב. אם העם ואלה שיעמדו בראשו יחשלו בקרבם את רצון השחרור; אם את המטרה לשחרר את שאר חלקי המולדת ישימו למטרת-חייהם ויחתרו לקראתה ללא הפוגה ויכשירו את עצמם לרגע "הזינוק", הרי תמיד קיימת אפשרות של יצירת קונסטלציה מדינית – שתתננו לשאת דגלנו קדימה בלי אבדות רבות. אך "רצון האומה" איננו דבר מופשט. הוא "חי", אשר רק האדם יכול ליצור אותו והאדם גם יכול להמיתו באומה.
רצונה של כל אומה, שלא השיגה את מטרתה היסטורית, שלא הגיעה "לגאולה שלמה", מוצא את ביטויו בעיקר במדיניות החוץ. אך ראשי המשטר – לאן פניהם מועדות במדיניות-החוץ? כלום יש להם מדיניות הראויה לשם זה? כלום יש "למדיניותם" מטרה לאומית, מכוונת, מרכזית, חיובית?
            מבעד לכל הנוסחאות "המחוכמות", בהן מנסים ראשי המשט לחפות על התכחשותם המסורתית למטרת האומה, מזדקרת שאיפתם האחת שהייתה כמעט לשוקה חולנית – זוהי השאיפה לחתום "חוזי שלום" עם מדינות ערב. ודאי, השאיפה לשלום שאיפה אנושית נעלה היא; אולי אין נעלה הימנה זולת השאיפה לחופש והשאיפה לצדק. אך לעולם אין לבחון את שאיפותיו של האדם באופן מופשט; התנאים הם הקובעים, אם הן נעלות על פי שמן, או נפשעות על פי מהותן. "הפציפיזם", ששלט בשנות השלושים באנגליה, בצרפת ובאמריקה לא היה בו שום "יופי", לא הייתה בו שום "הומניות"; היה בו עיוורון נפשע שבעטיו הוסגרו מיליונים אנשים, נשים וטף לטרף בין ציפורני החיה הטבטונית-גרמנית ושיניה. לאור התנאים הקיימים יש לראות גם את שאיפתם של ראשי המשטר במדינתנו לזכות להגיע לחתימת "חוזי שלום" עם שליטי-ערב. אין בשאיפה זו כל "יופי הומני"; אין בה דאגת-אמת לשלום-אמת. למעשה, בתנאים הקיימים אין זו אלא שאיפה נפשעת, שמקורה התכחשות, ראשיתה – אשליה וסופה – שפיכות-דמים איומה.
בין המדינות הערביות, שאיתן משתוקקים האדונים בן-גוריון ושרת לחתום על "חוזי שלום", נמצאת גם "המדינה" הקרויה "ממלכת ירדן". מה לא עשו, מה לא היו מוכנים לעשות האדונים האלה, כדי להניע את אביו של טלאל, שיחתום עימם על "חוזה-שלום"? ובוודאי שאין זו "אשמתם", אם החוזה לא נחתם, ואף לא ייחתם. הם מצדם עשו כמיטב או כרוע יכולתם כדי לבצע מעשה, אשר כמוהו לא נעשה בתולדות עמנו מיום היותנו לגוי, מן היום בו נחתם חוזה-החוזים העברי, מן היום בו נכרתה הברית בין הבתרים וניתנה לנו הארץ הזאת למורשת עולם.
            מן היום ההוא, החבוי מעבר לאופק ההיסטורי, ועד היום הזה, מהלך אלפי שנות קיום, יצירה, רדיפות והתנגדות, עמדנו נגד אימפריות אדירות, נלחמנו, נפלנו, קמנו, הוכינו, שועבדנו, מרדנו, דוכאנו, הוגלינו, שמנו, גורשנו, פוזרנו לארבע רוחות העולם, נרדפנו על צוואר, הועלינו על מוקד, כמעט שנרמסנו; אך מעולם לא וויתרנו אף על שעל אחד של אדמותינו. אין משל ואין דוגמא בתולדות האנושות כולה לאמונה זו ולשמירת אמונים זו שאליהן התנפצו כל רוחות הדיכוי והשעבוד הידועים בדברי הימים. אך מי יכחיש, כי רק בזכות האמונה הזאת, הבלתי-רגילה, הבלתי-טבעית, "הדמיונית", ה"כמעט בלתי אנושית", נשארנו על הבמה, על אף היעלמם ללא שיור של אדירי הכוח? מי יכחיש עוד, כי אמונה "בלתי ריאלית" יכולה להיות לריאלית שבעובדות? מי יכחיש, כי רק בזכות "אמונה עובדא" זו חזרנו, אחרי נדודים כדור-עולמיים, לנקודת המוצא, והיינו שוב לאומה?
            אך דווקא משהיינו לאומה, נמצאו שליטים – מינים בישראל, המוכנים לחתום בשם עם-ישראל, כי ירושלים וחברון ובית-לחם, יריחו ושכם וכל "הארץ הטובה והרחבה", המשתרעת קדמה, מעבר לירדן מזרחה – לא לנו הן, אלא לזר, לפולש, לכובש – ולצמיתות. כלום יש פשע מדיני-היסטורי שישווה לפשע זה? מהו פשע "הפייסנות" של צ'מברלין במינכן לעומת הפשע, אשר ראשי המשטר עמדו לבצעו על חשבון מורשת-האבות ועתיד הבנים?
            אך שאיפתם של השליטים "המעשיים", המלגלגים על "האימפונדרבילים", הן ביחסם לכובשי ארצנו והן ביחסם לרוצחי עמנו הגרמנים – היא לא רק נפשעת, אלא גם בלתי-מעשית לחלוטין. למסקנה זו הגיע לא אחר, אלא אדון שרת בעצמו. אמנם, באיחור של שלוש שנים הגיע אליה; אמנם מפינו למד אותה, אולם עובדה היא, כי עם תום שלש-שנים של ריצת-שווא משפילה שאל שר החוץ המפא"י את העם ואת העולם:
            "מה הטעם לשאוף לחתימת חוזה שלום עם מדינה, המפרה חוזים בין-לאומיים, שעליהם היא חתמה מרצונה החופשי".
            כוונתו של השואל מוכה התימהון היתה למצרים ולחוזה, שנחתם ב-1936 בין מצרים לבין הבריטים.[18]
            בניגוד לאמת, הידועה לכל ילד בתל-אביב ובלונדון, הפך מר שרת את החוזה בין מצרים לבין בריטניה לחוזה שעליו "חתמה מצרים מרצונה החופשי". ואגב אורחא יש לשאול : כלום דרושים דברי התרפסות אלה לעמנו? מר שרת היה יכול ללמוד, מניסיונו האישי העשיר, כי התרפסות אינה מעוררת כבוד אפילו בעיני מי שאליו היא מכוונת... וודאי, שאין היא מביאה תועלת לעם, שנציגו מתרפס בפני זרים ומוכן, למענם, אפילו – לשקר. אינני סבור, כי דיפלומטיה תכליתה להעלים את האמת ודרכה לומר דברים שהם ההיפך מן האמת. אולם אם עוד אפשר להבין מדינאי האומר לזרים, דבר, הידוע כלא נכון, כדי לשרת את האינטרס של עמו, איך להבין מיניסטר החוטא בפרהסיה לאמת, כדי לשרת אינטרס נכרי? מצרים היא אויבתנו; היא פלשה לארצנו; היא מחזיקה את צבאה בשטח מולדתנו; אין לנו כל עניין לאומי-עברי בהגברת כוחה. אולם מה על אנגליה ועל עמדתה הממשית – לא "המוצהרת" – כלפי עמנו וארצנו? אנגליה לא זו בלבד "שהפלישה" את צבאות-ערב לתוך ארצנו, אלא – וזהו העיקר מבחינה מדינית-לאומית – היא מוסיפה לשלוט בעקיפין בשטח המהווה ארבע-חמישיות של הטריטוריה העברית והיא שגזלתה מעמנו לפני שלושים שנה ולפני שלוש שנים.[19] וגם כלפי מדינת ישראל, כפי שהיא קיימת היום, יש לה לאנגליה מטרות מסויימות, לא-בלתי ידועות למדינאי הקריה. כלום זה למעלה מכוחו של שר החוץ עברי למצוא ידיו ורגליו בסכסוך בין כוחות עויינים ולדבר עליו, לא מתוך תסביך "סוכנותי", אלא מתוך שיקול האינטרס הלאומי של עמנו?
            שאלתו הרטורית של שר-החוץ אופיינית היתה גם מבחינה אחרת. הוא לא חש, בוודאי, כי בשאלו, בפני עם ועדה, מה "טעם לשאוף לחוזה שלום" עם שליטי ערב, הוא שאל למעשה: מה טעם למדיניותו של מר שרת במשך שלוש שנים רצופות? כלום דרושות היו הצהרותיו של נחס-פחה על "הסכמי" מצרים עם בריטניה מ-1899 ומ-1936 כדי שהממונה על המדיניות העברית ישכיל להבין שחוזה-שלום עם מדינות-ערב אין בינו לבין שלום ולא כלום?[20] כלום אין הוא מסוגל להבין, כי חוזי שלום אלה, בהם היינו נותנים לפולשים ולכובשים הכרה בחוקיות המצאותם על אדמת ארצנו, היו נחשבים בעיניהם לפיסות-נייר? חוזי השלום לא היו מחייבים את שליטי-ערב לקיים עמנו יחסים משקיים תקינים; אין חוק בין-לאומי שיחייב מדינות ריבוניות לסחור אחת עם רעותה, אפילו לא היתה ביניהן מלחמה, אפילו אין איבה ביניהן. מה איפוא היו נותנים לנו "החוזים" עם הפולשים, מלבד אשר חתימתם היתה מטילה על דורנו את קלון הוויתור הרשמי על חלקי מולדת שדודים? כל מי שעיניים לו והוא רואה, יודע, כי אם נהיה חזקים לא יתקיפונו הערבים, גם אם לא יהיו בינינו ובינם "חוזים"; ואם נהיה חלשים, יקומו עלינו בני-ערב לכלותנו, אפילו נחתום עמם על כל חוזי אי-התקפה – שלום – וידידות הידועים בדיפלומטיה.
            אבל "מדינאינו" – עיניים להם ולא יראון; לא יראו את הסביבה ולא את התקופה. בין אנגליה ובין רוסיה נחתם, בעיצומה של מלחמת העולם השנייה, "חוזה  ידידות" לעשרים שנה: האם הוא הקובע את היחסים הממשיים בין לונדון ומוסקבה? בין צרפת לבין רוסיה נחתם, עם תום המלחמה, חוזה ידידות; חתמו עליו סטלין ודה-גול; האם חוזה זה קובע את היחסים בין פריס לבין הקרמלין? אנו יכולים, כמובן, להתמרמר על מנהגי התקופה הנפסדים; אנו רשאים להצטער על ביטול הכלל הגדול: "חוזים חובה לקיימם", אך התמרמרותנו וצערנו לא ישנו את המציאות הבין-לאומית. עלינו לראות את המציאות הזאת בעיניים פקוחות; אל לנו להשלות את עצמנו; ואל לנו לנסות לרמות אחרים. האשליה היא תמיד הרת-סכנות; ניסיון הרמייה הוא חרב-פיפיות.
            בעוד מר שרת משלה את עמנו, מנסה מר בן גוריון לרמות אחרים. כאשר השגריר האמריקאי הביא בפני ראש הממשלה את תכנית "הפיקוד במזרח-התיכון",[21] הסביר מר בן גוריון למר דייוויס, שהקושי בהקמת ההגנה האזורית המשולבת הוא בכך, כי כל עוד אין לנו חוזה-שלום עם מצרים, לא נוכל "לגלות את סודותינו הצבאיים"... אפשר להניח, כי נציג ארצות-הברית תמה לשמוע את ההסבר המתחמק המשונה הזה; אולי אף נעלב. אומנם, לא ייעלב איש אפילו הוא דיפלומט, אם מאן דהוא יניח, כי תמים האיש; אבל כל דיפלומט ייפגע קשות, אם איש שיחו מניח, ומגלה לו את ההנחה, כי הוא, הדיפלומט המקצועי הנו... כסיל. הן מוכרח היה מר דייוויס, בצאתו מעל פניו של מר בן גוריון, לשאול את עצמו, מה חושב עלי ועל האמריקאים בכלל ראש הממשלה הישראלית? הלטפשים גמורים יחשבנו? נניח שאנחנו, האמריקאים, היינו מצליחים להביא לידי חתימת חוזה שלום בין מצרים לבין ישראל כלום היה ראש המטה הישראלי מוסר שמיניות של צל של סוד צבאי לראש המטה המצרי?... אכן, פנים רבות לכסל: וגם הניסיון "להערים" על כולם, מתוך ההנחה "הפיקחית" הגלותית, כי הגויים הם טיפשים, אינו אלא ביטוי לכסל, שהוא לעתים תכופות, ובייחוד במדיניות, הצד השני של מטבע הערמה. אסונם של ראשי הסוכנות והממשלה הוא שהם מוסיפים להאמין, כי דיפלומטיה זהה לא עם חכמה אלא עם ערמה ומדיניות אינה אלא שורה של ניסיונות להערים על קרובים ורחוקים... העורמה הזאת עשויה אולי להצליח – לא תמיד – עם קבוצות "החזית הדתית" או עם "הציונים הכלליים"; בוושינגטון ובלונדון ובפריס – אין לה כל סיכוי להצליח.
            בטיפוח אשליות כלפי פנים ובמעשי רמייה, גלויים לכל, כלפי חוץ, מסיחים ראשי המשטר את דעת העם מן המטרה האמיתית של המדיניות העברית והיא – השלמת השחרור; כך הם "מצליחים" להחמיץ הזדמנויות היסטוריות להוצאת העם מן המיצר – המיצר הפוליטי, הצבאי והכלכלי כאחד. כך הם משתדלים להמית את רצון השחרור של העם לא רק מבחינה מדינית, אלא – מה שמסוכן יותר - אף מן הבחינה הנפשית. והמסקנה היא, כי למען קיומו, למען עתידו, למען הגשמת המאוויים ההיסטוריים של "חידוש ימינו כקדם" זקוק עם ישראל לגורם שישא את חזון השחרור ויחדיר את רצון השחרור.


שיבת ציון – ריכוז האומה
 
            זוהי מהותה של "תנועה לאומית"; זהו היסוד הראשון של השקפתנו הלאומית, אשר ממנה נובע גם יחסנו לבריטניה. היחס הזה – מקורו איננו "בזיכרונות העבר"; הוא איננו "רגשני". יחסנו לבריטניה הוא מדיני דווקא, קשור בהווה, צמוד למה שחשוב מן העבר וההווה כאחד: לעתיד האומה. יחסנו לבריטניה הוא תוצאה של עובדא, הוא "פונקציה" של מצב. את העובדא אפשר לשנות; התוצאה איננה ניתנת לשינוי, כל עוד העובדא שהולידתה שרירה וקיימת: בריטניה היא החוסמת בפנינו את הדרך לשחרור המולדת, באשר בריטניה היא שהקימה והיא שמקיימת, על חשבון עמנו, בתוך גבולות ארצנו, על שתי גדות ירדננו, את "ממלכת עמון".
            בין שחרור המולדת וריכוז האומה קיימת, כפי שהוסבר, תלות הדדית. תחת השלטון הבריטי אי-אפשר היה – ואי-אפשר עוד – לרכז על אדמת המולדת אלא כמה מאות אלפים של בני העם; אבל ריכוז מאות אלפים הכשיר את הקרקע – אף על-ידי הפסקת התהליך הריכוז – למלחמת השחרור נגד השלטון הבריטי. סילוק השלטון הבריטי והקמת המדינה בחלק המשוחרר של המולדת פתחו שלב חדש בתהליך ריכוז האומה; מאידך גיסא, התהליך הזה של שיבת-ציון, אשר רק המרד והקמת המדינה אפשרוהו, מחזק אותנו לקראת היום בו העם ירצה או יוכרח להוסיף לשחרר למען בניו את ארץ אבותיו.
            מן הקשר הפנימי הזה בין שני התהליכים ההיסטוריים נובע גם יחסינו לבעיית העלייה. אנשים נטולי פרספקטיבה היסטורית, דרשו והנהיגו "עלייה סלקטיבית", "עליית נבחרים"; הללו דורשים אף היום, או מביעים "משאלה", כי הגורם הכלכלי יקבע את היקף העלייה. השקפת האנשים האלה, ויהיו אשר יהיו, נוגדת לחלוטין את ההשקפה הלאומית. מי שהשקפה לאומית לו; מי שהשקפתו הלאומית היא שלמות – ידחה כל הגבלה של העלייה, באשר עלייה רבתי היא שלב בדרך שאין מנוס ממנה "לחידוש ימינו כקדם", לריכוז האומה למען שחרור המולדת או לשחרור המולדת למען ריכוז האומה. חיוב עלייה בלתי-מוגבלת היא תולדה של השקפה לאומית; אך לא להיפך.
            גם אלה המדברים גבוהה על "קיבוץ גלויות" אך דוחים את רעיון שחרור המולדת, או מתכחשים לו, מתנכרים להשקפה הלאומית בשלמותה. כלומר, מונעים בסוף פסוק, גם את ריכוז העם על אדמתו. אלה המבטיחים "הגשמת המשימה של קיבוץ גלויות" במדינת ישראל, כפי שהיא קיימת היום, מטעים ומשלים את העם לא פחות, מכפי שהטעוהו והשלוהו, כאשר הבטיחו לו "אפשרויות של  עלייה" תחת השלטון הבריטי, או אפשרויות של עלייה גדולה במדינה היהודית (עם 600 – 700 אלף ערבים) ששורטטה במשרדי האו"ם והלהיבה את דמיונם של אנשי הסוכנות היהודית למיניהם. "הגשמת המשימה של קיבוץ-גלויות", או במילים פשוטות, ריכוז האומה – הריהו מותנה בשחרור המולדת, והוא לא יהיה אפשרי, אלא עם החזרת אחדותה של ארץ-ישראל תחת הדגל העברי – חוק הוא; חוק המציאות.
            להבנת כלל זה לא תועיל מאוד הבהרת המשמעות המעשית, "הכמותית" של המושג "ריכוז האומה" בשלב זה של ההיסטוריה העברית, עם הקמתה של מדינת ישראל. יש לשאול: האפשר לחזות מראש את סיום ההליך של ריכוז האומה על אדמתה? האם "נקודת ההשבעה" של תהליך זה תושג עם העברתו של אחרון היהודים מן הגולה לארץ-ישראל? או כלום תושג "נקודת ההשבעה" עם חיסול גלויות מסוימות והשארת גלויות אחרות? האם ישנה ספירה אריתמטית למושג, "ריכוז האומה"?
            לא אצל הרצל ולא אצל ז'בוטינסקי נמצא את ההנחה, כי עם הקמת "מדינת היהודים", או עם שחרורה של ארץ-ישראל יועברו ארצה כל היהודים החיים בגולה ועד האחרון בהם. הרצל בימיו כיוון בעיקר לארצות "צרת היהודים" ולאלה הנגועים "בצרת היהודים" המיוחדת, אם מבחינה כלכלית ואם מבחינה מדינית ונפשית. ז'בוטינסקי כיוון בעיקר לגוש היהדות באירופה המרכזית-מזרחית-דרומית. ז'בוטינסקי ראה והזהיר, כי למיליוני היהודים בחלק ההוא של אירופה צפויה כליה פיסית, ויעשה כל מה שיכול לעשות מורה של עם סורר ומורה, המעדיף ללכת אחרי נביאי-השקר-וההרגעה – כדי להציל את המיליונים הנתונים בכף האויב-המשמיד.
            גם הרצל וגם ז'בוטינסקי העלו בשעתם את "צו ההצלה" ודרשו לראות בו צו עליון; מאידך גיסא, הם הצביעו – אחרי פינסקר – על הדרך "לנורמליזציה" של קיום בלתי-נורמאלי של עם, שהוא מיעוט בכל מקום ואיננו רוב בשום מקום, שהוא "אורח" בכל ארץ, וארץ משלו – אין לו. זאב ז'בוטינסקי, בהעריכו בעין צופה את השינויים הכבירים שחלו בימינו במצב היהודים ו"במעמדם" בקרב הגויים, העמיק והרחיב את תורת הרצל. בשנות חייו האחרונות הוא היה מסביר לתלמידיו, שאין להשתמש עוד בהגדרת "המטרה הסופית", בה הוא עצמו השתמש בקונגרס הציוני ה-17. "רוב יהודי בארץ-ישראל ומדינה יהודית", היה מסביר לנו זאב ז'בוטינסקי, אינם עוד מטרה "סופית": עם השגת הרוב ועם הקמת המדינה עדיין לא הושגה מטרתנו; מדינת היהודים לא תהיה אלא שלב ומכשיר למסע עצום של "שיבת-ציון", להבאת מיליונים יהודים לארץ-ישראל ולהשרשתם בקרקע המולדת.
            תורת אמת זו עלינו לראות לאור היות המדינה לעובדא. עברנו שלב מסוים בתהליך של ריכוז האומה. הוקם שלטון עברי והושג רוב עברי בפינה אחת בעולם. הקמת השלטון היא שאפשרה את השגת הרוב. זו היתה תרומתם, העיונית ומעשית כאחת, של המורדים לתורת הרצל וז'בוטינסקי; נוכחנו לדעת והורנו, כי אין להשיג "רוב יהודי", אלא אם יקדימו "שלטון היהודים". אך עתה, עם הקמת "שלטון היהודים", הרינו מתקרבים, ובעתיד הקרוב גם נשיג, רוב יהודי בכל שטחה של ארץ-ישראל. אף אם שלטון היהודים חל רק על חלק מן השטח הזה. כלום זה יהיה השלב הסופי בתהליך ריכוז האומה?
            התשובה היא, כמובן – לאו. והריני מציע הגדרת-מימוש למושג "ריכוז האומה". בשלב זה של תולדותינו, תכנה הממשי של שאיפת הריכוז הוא – רוב היהודים בארץ-ישראל. לא "קיבוץ גלויות" בלתי מוגדר; לא עוד רוב יהודי במדינת ישראל; אף לא רוב יהודי – בארץ-ישראל, כי אם רוב היהודים בארץ ישראל.
            בהכריזנו על המטרה הקרובה הזאת, חובה עלינו להציג מיד שתי שאלות. ראשית, מנין יבואו ר ו ב היהודים? ושנית, לאן "ילכו" ששה, שבעה מיליונים שבי-ציון המהווים אותו רוב? 
            באשר לשאלה הראשונה, ולמען הבהרתה, אנו יכולים להשתמש בנוסחתו של דב בורכוב, שהבחין בין "גולה נורמאלית" לבין "גולה בלתי-נורמאלית". "בגולה נורמאלית" אין התקפות פיסיות על יהודים, אין נגדם הגבלות חוקיות, אין רדיפות גזעיות; כל אלו ישנן "בגולה בלתי-נורמאלית", שבה "בעיית היהודים" היא מעין פצע פתוח. אך, כמובן, גם גולה "נורמאלית" – גולה היא.
האבחנה הזאת, אף כי ביסודה כוחה יפה גם בתקופתנו, טעונה תיקון. גלות ערב היא "גלות-בלתי-נורמאלית" במלוא המובן של המושג, אך בחלקי העולם שאחד מהם קרוי "מזרחי" והשני "מערבי", "מצטלבות" התופעות של "גולה בלתי-נורמאלית" באלו של "גולה נורמאלית". "במזרח" אין רדיפות גזעיות ואין הגבלות חוקיות נגד יהודים באשר הם יהודים, אך שנאת ההמונים ליהודים, אף על פי שהיא נאלצה לרדת מעין "מחתרת נפשית" לא פחתה: ואולי דווקא בגלל זה העמיקה וגברה. קיימת שם "צרת יהודים" חמורה בשטח הרוחני-לאומי וגם בשטח הכלכלי, "צרה" שהיא במידה רבה מיוחדת ליהודים מחמת מעמדם הכלכלי, עד השלטת המשטר הסובייטי; והמחסור הכלכלי מלווה סבל נפשי, שאיננו מיוחד ליהודים, באשר הפחד הוא שם השליט על הכל, כמובן גם על היהודים. "במערב" אין רוב היהודים סובל עתה בשטח הכלכלי; לעומת זאת ישנן אי פה, אי שם הפליות גזעיות, ונערכות התקפות פיסיות. ברם, גם "במזרח" וגם "במערב" צפויה לחלקים גדולים של האוכלוסייה היהודית סכנת הטמיעה. אם להשתמש בנוסחתו של אחד-העם, מתהווה בשני חלקי העולם תהליך של "התבוללות למען התבטלות ולא למען התבדלות". מה אופייני הדבר, שעם היות התנאים "במערב" ו"במזרח" שונים לחלוטין; עם היות המשטרים נוגדים זה לזה, התופעה מבחינה "יהודית" אחת היא, ואף התוצאה עלולה להיות אחת: חדלון!
בשאתנו את דגל-ריכוז-האומה אל נתייאש מאפשרות בואם של היהודים מכל שטח השיפוט של המשטר הסובייטי. אין נצחיות במשטרים ואין נצחיות באיסורים. אף אם הם אופייניים למשטר זה או אחר. אף השיקולים הפנימיים עשויים להשתנות, כפי שראינו זאת בשנים האחרונות בייחוד ביחס לאוכלוסיה היהודית בבולגריה או ברומניה. ובשאתנו את שאיפת ריכוז האומה אל נחשוש להפנות עינינו גם לגולה, שבה אפשר למצוא גלויים אופייניים ל"גולה נורמאלית". גם גולה זו עשויה לתת מיליונים אזרחים למולדת העברית. אומנם, התהליך לא יהיה "סטיכי", כל עוד הגולה שלהם נשארה פחות או יותר "נורמאלית". בלכתם משם היום, הם ברובם לא יעזבו שם תנאי עוני דוחקות: ובבואם אלינו לא ימצאו חיי-אמידות. הם אינם עומדים לפי שעה בפני נגישות חמורות. בפני נישון מכוון. אין כל בושה להודות, כי כל הגורמים האלה מילאו ויוסיפו למלא תפקיד גדול בתהליך ההיסטורי של ריכוז האומה; כוחם יפה ביחס לעמנו במידה לא גדולה מאשר ביחס לעמים אחרים. כלום איטלקים, אירים, פולנים, וצ'כים – כלום רבים מהם לא עזבו את ארצם שלהם, כדי להשתחרר מדחקות ולנסות להגיע לתנאי חיים נוחים יותר, ולו אפילו ב"גולה"? אך, "לא על הזהב לבדו יחיה האדם". אין ספק כי לא מעטים הם היהודים גם "בגולה הנורמאלית" שיהיו מוכנים, לפחות למען נפש בניהם, לוותר על דברים מסוימים שיש להם בשטח החומרי בתוך עולם נכרי תמורת דברים מסוימים, בשטח הנפשי, שהם יכולים לקבלם אך ורק בעולמה של חרות לאומית. בתנאי, כמובן, שזו תהיה חרות תחת דגל עברי ולא דיכוי בידיים עבריות. מכל מקום אין לוותר על האפשרות הזאת ; ויש לעמול כדי ליצור אותה.
אמנם, קיים בהיסטוריה העברית מעין "חוק הגולה" האומר, כי "גולה נורמאלית", הופכת "לגולה בלתי-נורמאלית" ונכסי היהודים עולים בתוהו או מועלים באש בלי, או עם בעליהם. אך אינני חושב, כי בנימוק זה עלינו למשוך לארצנו את היהודים החיים באזור המערב. ודאי, אין הנימוק חסר ביסוס בניסיונות העבר. אך הוא חסר היום כוח שכנוע במידה גדולה מאשר בימים עברו. הקמתה של מדינת ישראל חיזקה דווקא את מעמדם של הקיבוצים היהודיים בארצות "הגולה הנורמאלית" והם מסרבים להאמין, כי על אף קיומה של המדינה יעשו בהם מה שעשו בהם הגויים באירופה בטרם קמה מדינת ישראל. הסירוב "להאמין ברע" הוא סירוב טבעי. על כן מוטב, שנדאג ליצירת "כוחות משיכה" חיוביים והללו, התלויים במידה מכרעת במשטר שישרור בארצנו, יפעלו את פועלם, בייחוד אם נעלה אותה בכנות ובעקשנות בפני פזורי ישראל.
בקראו ליהודים "בגולה נורמאלית" לבוא ארצה, אל לנו לחשוש בפני ההסתכנות המדומה ב"נאמנות כפולה". הבעיה הזאת יותר משהיא הועלתה על ידי גויים, היא נוצרה על ידי פחדנות יהודית, ואולי רק על ידיה נוצרה.
ישנן גם היום "ארצות אימיגרציה" המשתדלות למשוך אליהן סוגים מסוימים של אנשים "מארצות אמיגרציה" ואין איש בארצות האחרונות רואה בכך התנגשות בנאמנותם האזרחית של היוצאים בכוח. קנדה ואוסטרליה מנהלות תעמולה "אמיגרציונית" לא רק באנגליה גופא, אלא גם בארצות ובאזורים אחרים. פעולה דומה נעשית ע"י ארגנטינה באיטליה. משום מה נמסור את "רשות הדיבור" לתסביך הנחיתות היהודי, המסבך דברים פשוטים ומובנים לכל גוי, כאשר מדובר הוא בשיבת-ציון?
כמו-כן עלינו לדחות ללא סיג את כל "התיאוריות", שלפיהן אזרח עברי יכול להיות רק מי שנולד בארץ-ישראל, או מי שבא ארצה בימי נעוריו, או מי שעבד ונלחם בארץ-ישראל. "התיאוריות" הללו, לרבות התיאוריה שלפיה הפנייה לשיבת ציון צריכה להיות מוגבלת אך ורק לגולה "הבלתי נורמאלית" אחת משמעותה ואחת תוצאתה הממשית: הקפאת האומה במולדת, הוצאת פסק-דין עליה שלא תהיה אלא אחת האומות הקטנות בעולם, בעוד אומתנו יכולה להיות ברבות הימים – גם מבחינה כמותית – כאחת האומות הגדולות בעולם. כור-ההיתוך של האומה נמצא בארץ-ישראל. אין יודע, אם "אוירה דארץ-ישראל מחכים", אולם ודאי הוא, כי אדמת המולדת מבריאה, "מיישרת", מחדשת נעורים. כמובן, האדם הוא שצריך היה לשחרר את אדמת המולדת; אבל אדמת המולדת גם משחררת את האדם. כולנו שבי ציון, מי מוקדם יותר ומי מאוחר יותר. והתהליך של שיבת ציון, הנמצא אך בראשיתו, מן הכרח שיימשך. בלעדיו לא נהיה אלא "אומונת"; בעקבותיו תקום האומה העברית.
אולם כיצד נשיג את מטרת ריכוז האומה – והיא: "רוב היהודים בארץ-ישראל?" – לאן ילכו ששה-שבעה מיליון יהודים? לאן ילכו, אף אם יתנום לצאת מארצות העוני הסגורות, אף אם ירצו לצאת מארצות השפע הפתוחות? זוהי השאלה השנייה הנובעת מן השאיפה לריכוז האומה; ולא נמצא לה תשובה, אלא בכלל שקבענוהו לעיל: ריכוז האומה תלוי ומותנה בשחרור המולדת. מדינת ישראל, כפי שהיא קיימת היום, לא תקבל את "רוב היהודים"; היא לא תהיה מסוגלת לקבל אלא שבר מאותו רוב. והן הנורמליזציה המלאה של חיי היהודים, קיומה ועתידה של אומה - שניהם כאחד תלויים בכך "שרוב היהודים" יחיה בארץ-ישראל ולא בארצות הפיזור. אומנם, מלחמת השחרור נגד המשעבד הבריטי, מלחמת המגן נגד הערבים, הקמת המדינה העברית וקיומו של צבא עברי – כל אלה הנהיגו נורמליזציה מסיומת בחיי היהודים על ידי שחיסלו את הגורם הדוחה והמסוכן ביותר בתסביך של שנאת ישראל: את רגש הבוז ליהודי, ליהודי שאינו יודע ללחום, לחסר המולדת והמגן. אין להמעיט ערכה של המהפכה הנפשית, שאנחנו חוללנוה בנפש הגויים על ידי מלחמתנו והקמת מדינתנו וצבאנו. היהודי חדל לפתע להיות "הפחדן" והנרדף המבקש רחמים ומקבל בוז. ליהודי היום "בית" משלו ואם להשתמש בנוסחתו של פינסקר, הרי ישנה כבר פינה אחת בעולם, בה היהודי יכול להיות "המארח", בעוד אשר עד כה היה תמיד "אורח".
אולם, הנורמליזציה הזאת אינה אלא חלקית. הנורמליזציה המלאה תהיה רק עם היות רוב היהודים הארץ-ישראל. אומנם, רבים הם עמי התרבות העצמאיים אשר יש להם מעין "מפה עולמית" ובניהם מפוזרים בחלקי תבל שונים, אך המבט הראשון ב"מפה היהודית" בעולם דיו, כדי לראות מה רבה היא עדיין האנומליה המשוועת בחיי היהודים. והאנומליה הזאת תחוסל רק לאחר שנגשים את "ריכוז האומה", כפי שאנו מגדירים כיום את המושג הזה. מדינת ישראל, כפי שהיא קיימת היום, לא תחסל את האנומליה, אף אם מחוצה לה ייווצרו התנאים לחיסולה. יתר על כן: דווקא אם ייווצרו התנאים הללו, עלולה מדינת ישראל להגביר את האנומליה, בעמדה, בגלל סיבות אובייקטיביות סגורה בפני אלה שידרשו להכניסם. חיסול האנומליה ההיסטורית תלוי בשחרורה של ארץ-ישראל. הוא שאמרנו: ריכוז האומה ושחרור המולדת – אין להפריד ביניהם, השקפתנו הלאומית היא שלימות. אנו מבטאים את המאוויים ההיסטוריים של עמנו המחברים את העבר עם העתיד. אנו נושאים את השאיפות המהוות את "המשותף" לכל העם. אנו תנועתו הלאומית.


ההשקפה הלאומית והשקפת החיים – שלמות
 
          לבסוף – עלינו לעמוד על הקשר הפנימי בין השקפתנו הלאומית ובין "השקפת העולם" שלנו. הקשר הזה יהיה נראה לעין, אם נזכור את היסודות של השקפת החיים שלנו מחד-גיסא ואת היסודות של השקפתנו הלאומית מאידך גיסא. חרות היחיד ותיקון החברה, אף הם תלויים בשחרור המולדת. החרות מפחד וחרות ממחסור יושגו רק עם ביטול הסכנה של התקפת-דמים, עם הפריית שטחי ארצנו, נותני הדגן, עשירי המרעה, בעלי האוצרות הטבעיים, כלומר – עם ביטול הכיבוש הנכרי, עם רי-איחודה של ארץ-ישראל. בלעדי אלה אי אפשר להגיע אפילו ל"נקודת המוצא" החברתית. למינימום הכלכלי שממנו יש להמשיך בתיקון החברה. ובאלה תלוי גם ריכוז האומה. מה יהיה בשביל רבים "כוח המשיכה" של מדינה נטולת בטחון החיים, חסרת מצרכי יסוד? בתנאים הקיימים, במשטר החלוקה אין אפשרות להגשים את החרויות הנפשיות והכלכליות של היחיד, לא את תיקון החברה ולא את ריכוז האומה במובן האמיתי של כל המושגים האלו. ואף להיפך. אם במדינה שפי שהיא קיימת כיום, יתבצר משטר המכוון נגד חרות היחיד, נגד תיקון החברה, אם יקום בה משטר "דמוקרטי" למראית עין וטוטאליטארי למעשה, יפריע משטר זה לתהליך של ריכוז האומה ועל יד כך לאגירת הכוחות העבריים הדרושים לשחרור המולדת.
            למעשה, "האם" המופיע במשפטים הקדומים הנו מיותר. המשטר שמפא"י הקימתו הוא דוגמא מאלפת להפרדה בין הצורה לבין התוכן. במדינתנו קיימים מוסדות דמוקרטיים, אבל מתחת לצורה הפרלמנטארית של הממשל מתפתח תהליך לקראת שילוב מוחלט בין "השליט" ו"המפרנס". וזוהי הטוטאליטאריות הממשית בכל היקפה, בכל מוראה. הריכוז המכוון של נכסי האומה בידי המנגנון השולט והענקת מעמד "המפרנס" לאותו מנגנון מחסלים למעשה את החרויות הנפשיות והמדיניות של המוני ה"קליינטים" התלויים. והן השאיפה הברורה של המשטר הקיים היא להפוך את הרוב המכריע של העם ל"קליינט" המקבל לחמו מידי הכת השלטת ו"המפרנסת". עצם תהליך הביצוע של התוכנית הטוטאליטארית מתנקש בריכוז האומה ובתיקון החברה. הגשמתה של התכנית הטוטאליטארית תסתום את הגולל על חרויות היחיד בישראל, וגם על רכוז האומה.
            אנו רואים אפוא, כי לא זו בלבד שאין להפריד בין יסודותיה של השקפת החיים שלנו ואין להפריד בין יסודותיה של השקפתנו הלאומית, אלא אף אין להפריד בין ההשקפות גופן.
            השקפת החיים שלנו נובעת מהשקפתנו הלאומית ומשלימה אותה. השקפתנו הלאומית עוברת את "גבולות" המשטר הקיים; לו המשטר במדינת החלוקה היה משטר של חרות ולא משטר של דיכוי, משטר של "עליה סלקטיבית"; משטר של רצון טוב ולא משטר של רצון רע; משטר של הכרעה אזרחית חופשית, ולא משטר של לחץ כלכלי ואימת-נישול – אף אז היינו חייבים לשאת ברמה את רעיון שחרור המולדת כולה וריכוז רוב היהודים על אדמתה, כי הא בהא תליא.
            השקפת החיים שלנו עוברת את גבולות השטח הלאומי של עמנו. לו המולדת כולה שוחררה; לו השלטון העברי היה מרחיב שיפוטו על כל חלקיה, מעבר מזה ומעבר מזה לנהר, ובתוך המדינה העברית הגדולה היה קם משטר פנימי של דיכוי, של אפליה, של רצון רע ומעל לכל – של השילוב המשעבד בין "השליט" לבין "המפרנס", היינו חייבים להתאגד ולשאת ברמה את נס החופש והצדק, את הרעיונות של חרות היחיד, תיקון החברה ועליונות המשפט מול גל הטוטאליטאריות, המשקית והרוחנית, הגל העכור של דיכוי רמייה וזדון, שסופו לרדת ולהיעלם.
            אומנם, הטוטאליטאריות המתכחשת עודנה בוטחת בכוח כידוניה, איומיה, הסוואותיה וכזביה; אך כל אלה לא יעמדו לה עוד, כאשר כוחות החופש והאמת יצאו להתקפת-הנגד המכרעת.


הערות עורך:


[1] זכור את דבריהם של בן-גוריון ודב יוסף על השופטים בישראל.


[1] המניפסט נכתב על-ידי קרל מרקס ופרידריך אנגלס בהזמנת "ברית הקומוניסטים", הארגון הקומוניסטי הראשון שפעל בשנים 1847 – 1852. המניפסט הקומוניסטי היה מצע הארגון, ופורסם לראשונה בפברואר 1848 בגרמנית בלונדון. אחר-כך תורגם לשפות רבות. המניפסט היה למסמך היסוד של התנועות הקומוניסטיות ברחבי העולם.
[2] הסוציאליזם המדעי הוא הכינוי של המרקסיזם לעצמו. קרל מרקס היה סוציולוג וטען, שתפיסתו החברתית מחויבת לשיטות מדעיות ולעמדה מדעית כלפי הידע.
[3] פייטרו נני (Pietro Nenni, 1891 – 1980) היה מנהיג סוציאליסטי באיטליה. ב-1908 הצטרף למפלגה הרפובליקנית, וכעבור שלוש שנים נאסר עם בניטו מוסוליני באשמת ארגון שביתה כללית במחאה על כיבוש לוב בידי איטליה. ב-1921 הצטרף למפלגה הסוציאליסטית, וכעבור שנתיים התמנה לעורך בטאונה Avanti. ב-1926 ברח לצרפת בשל רדיפות הפשיסטים, והשתתף כקומיסר פוליטי בבריגדה הבין-לאומית במלחמת האזרחים בספרד. ב-1943 הסגיר אותו הגסטפו לידי איטליה, אך עם הדחת מוסוליני מהשלטון הוא שוחרר, ונבחר למזכ"ל המפלגה הסוציאליסטית. ב-1945 היה סגן ראש הממשלה, ובשנים 1946 – 1947 היה שר החוץ. הוא יזם חזית פוליטית משותפת עם המפלגה הקומוניסטית, אבל פלישת ברית-המועצות להונגריה ב-1956 גרמה לניתוק בין מפלגתו לבין הקומוניזם. מ-1963 שוב היה סגן ראש הממשלה, ובשנים 1968 – 1969 חזר להיות שר החוץ. ב-1966 התאחדו הסוציאליסטים והסוציאל-דמוקרטים, ונני נבחר לנשיא המפלגה. המקור: האנציקלופדיה העברית כרך כ"ה, עמ' 227.
[4] ג'ול מוק (Jules Moch, 1893 – 1985) היה ממנהיגי המפלגה הסוציאליסטית בצרפת. הוא היה חבר פרלמנט בשנים 1928 – 1936 ו-1937 – 1940. מוק היה תת-מזכיר המדינה במשרדו של ראש הממשלה לאון בלום ב-1937, וב-1938 היה השר לעבודות ציבוריות. ב-1942 הוא חבר לשארל דה-גול. מוק היה חבר באסיפה המייעצת ב-1944, וב-1945 – 1946 היה חבר באסיפה הלאומית הבוחרת. בשנים 1946 – 1958 ו- 1962 – 1967 היה חבר באסיפה הלאומית. הוא כיהן שמונה פעמים כשר בתקופת הרפובליקה הרביעית, בתפקידי שר העבודות הציבוריות והתחבורה, הפנים, וההגנה, וכן היה סגן ראש ממשלה בשנים 1949 – 1950. ב-1975 פרש מהמפלגה הסוציאליסטית.
[5] לא ברור למי הכוונה. ככל הנראה מדובר במיכל צ'רניאקביץ' (Michal Czerniakiewicz), שידוע עליו שחי בסוף שנות הארבעים ותחילת שנות החמישים של המאה העשרים, ובנו אדמונד היה חוקר במשרד לבטחון הפנים של פולין. מעבר לכך, אין כל פרטים נוספים על האיש.
[6] פול-אנרי ספאק (Paul-Henri Spaak, 1899 – 1972) היה מנהיג המפלגה הסוציאליסטית בבלגיה. הוא היה נצר למשפחה פוליטית מאוד, עם סב ודוד במפלגה הליברלית, ואמו שהיתה האישה הראשונה בתולדות בלגיה בתפקיד סנטור. ב-1920 הצטרף למפלגת העבודה הבלגית, וב-1935 היה שר התחבורה. הוא כיהן כמה פעמים כשר החוץ (1936 – 1938, 1939 – 1949, 1954 – 1958, 1961 – 1966) ושלוש פעמים כראש הממשלה (1938 – 1939, 1946, 1947 – 1949) בכמה ממשלות שקמו ונפלו מדי כמה חודשים. בתחילת דרכו המיניסטריאלית היה ספאק מראשי הפייסנים כלפי היטלר והיה אוהד לגנרל פרנקו במלחמת האזרחים בספרד. לאחר פלישת גרמניה לבלגיה, גלה ספאק ללונדון, וכיהן בממשלה הגולה. הוא הפך לאחד מחסידי שיתוף הפעולה הכלכלי והבטחון הקיבוצי באירופה לאחר מלחמת העולם השניה, ועסק בחיזוק ברית הבנלוקס – בלגיה, הולנד ולוקסמבורג. ספאק ייצג את בלגיה כשר החוץ בעצרת האו"ם הראשונה, והיה נשיא העצרת הראשון ב-1946. הוא צירף את בלגיה לנאט"ו כראש הממשלה. בשנים 1949 – 1951 היה יושב-ראש מועצת אירופה, ואחר-כך נשיא איחוד הפלדה והפחם, גרעין השוק האירופי המשותף, שהיה הבסיס לאיחוד האירופי. בשנים 1957 – 1961 הוא היה מזכ"ל נאט"ו. ב-1966 הוא פרש מפעילות פוליטית. מקור: ויקיפדיה והאנציקלופדיה העברית, כרך כ"ו, עמ' 287 – 288.
[7]  ד"ר קורט שומאכר (Kurt Schumacher, 1895 – 1952) היה מנהיג המפלגה הסוציאל-דמוקרטית של גרמניה בראשית ימי הפדרציה של מערב-גרמניה. הוא פעל להקמת מועצות של פועלים וחיילים בימים הגועשים שאחרי נפילת המשטר המלוכני בגרמניה, אך התנגד לתפיסת השלטון בכוח על-ידי קומוניסטים. הוא היה מנהיג הסוציאליסטים בשטוטגרט במהלך שנות העשרים, וארגן מליציות שנלחמו בנאצים, בעת שאלה החלו להתחזק. ב-1930 נבחר לרייכסטג, וב-1932 היה לחבר בהנהגת המפלגה הסוציאליסטית. כשהנאצים עלו לשלטון, הוא נעצר והוכה קשות. במשך עשר שנים הוא הוחזק במחנות הריכוז האוברג, קוהברג, פלוסנבורג ודכאו. הוא שוחרר ב-1943 לחזקת אחיינו, ונעצר שוב ב-1944 עד ששוחרר בידי הבריטים. שומאכר שיקם את המפלגה הסוציאליסטית מיד בתום המלחמה, ונבחר ל"מנהיג המערבי" של המפלגה, להבדיל מאוטו גרוטהול, ראש המפלגה שאזור הכיבוש הסובייטי. כיוון שהיה המנהיג היחיד של המפלגה, שנותר בגרמניה בכל תקופת הנאצים בלי לשתף פעולה עמם, היתה לו יוקרה רבה. ב-1949 שומאכר הפסיד לקונרד אדנאאור השמרן. הוא הפך למתנגד חריף של מוסדות שיתוף הפעולה באירופה בטענה, שהם משרתים את הקפיטליסטים ומחזקים את אחיזת מעצמות המערב בגרמניה.
[8] ההבדל בין טרוצקי וסטלין: המאבק הפוליטי בין ליאון טרוצקי ויוזף סטלין על ירושת השלטון של לנין היה אידיאולוגי ופוליטי. בסוף המאבק הוגלה טרוצקי ומצא מקלט במקסיקו. הוא נרצח במכת גרזן בביתו בשליחות סטלין באוגוסט 1940. המאבק האידיאולוגי נסב על הכיוון של המפלגה הקומוניסטית. בעוד טרוצקי שאף למהפכה כלל עולמית, שמשמעה היה שברית-המועצות תהיה מדינה מערערת-יציבות, סטלין סבר, ש"לעת עתה" יש להסתפק ב"מהפכה במדינה אחת", קרי ברית-המועצות לא תהווה עוד גורם מתסיס. כאמור, גישתו של סטלין ניצחה מרגע שהשתלט על השלטון באמצע שנות העשרים.
[9] ההבדל בין לניניזם וסטליניזם: הלניניזם נתפס כהמשך ישיר של המרקסיזם הקלאסי, בעוד הסטליניזם נתפס כסטיה ממנו, בין היתר בגלל נטישת רעיון המהפכה הכלל-עולמית.
[10] בריה וטיטו: לברנטי פבלוביץ' בריה (Beria 1899 - 1953) פוליטיקאי סובייטי ומפקד המשטרה החשאית בברית המועצות. הוא היה יליד גרוזיה, והיה שותף למדיניות הטיהורים של סטלין בתקופת מלחמת העולם השנייה ולאחריה. שימש כסגנו של ראש הממשלה הסובייטי יוזף סטלין מ-1946. לאחר מות סטלין הודח מתפקידו והוצא להורג באשמת בגידה.
יוסיפ ברוז טיטו (Tito 1892 - 1980) מנהיג יוגוסלביה מסוף מלחמת העולם השנייה. יליד קרואטיה שפיקד במהלך מלחמת העולם השנייה על צבא העם לשחרור יוגוסלביה שלחם בנאצים. ב-1948 פרשה יוגוסלביה בראשותו מהגוש הסובייטי והפכה לאחת ממנהיגות ארגון המדינות הבלתי מזוהות. התרחקותו מברית המועצות ביטאה את סלידתו מהגירסה הסטליניסטית של הקומוניזם.
[11] מונטסקייה:שארל לואי דה סקונדה, הברון של מונטסקייה. (Montesquieu 1689 - 1755). פילוסוף צרפתי שנודע כאבי תורת "הפרדת הרשויות", המהווה יסוד לדמוקרטיות רבות בימינו ובראשן ארצות הברית.
[12] במערכת השלטון בארה"ב נהוגה הפרדה בין הרשויות יותר מאשר במשטרים דמוקרטיים אחרים. הפיקוח על עבודת הממשל רב יותר באופן זה, ואין לנשיא חופש פעולה מלא. בעניינים רבים הנשיא תלוי לחלוטין באישור בתי הנבחרים, במיוחד באשר להחלטה על יציאה למלחמה. אמנם נכון שהממשל מקדם חקיקה המסייעת לו ובולם חקיקה שאינה לרוחו, אבל גם יכולת זו מוגבלת, ולסנאט יש זכות לעקוף וטו נשיאותי ברוב מיוחס.
[13] לפייט: מארי ז'וזף פול רוש איב ז'ילבר דו מוטייה (1757 - 1834) ידוע בשם  המרקיז דה לה פאייט, אציל צרפתי, ליברל ואיש צבא שמילא תפקיד חשוב במלחמתן של 13 הקולוניות הבריטיות באמריקה במאבקן לעצמאות ולאחר מכן שב לצרפת ונטל חלק במהפכה הצרפתית כמפקד המשמר הלאומי הצרפתי. גולת הכותרת של תפקידו זה היתה ניסוח הצהרת זכויות האדם האזרח שנתקבלה על ידי האספה הלאומית ב1789.
[14] מוריסון ובווין: ארנסט בווין (Bevin 1881-1951) מנהיג מפלגת הלייבור הברטיטת ושר החוץ של בריטניה בין השנים 1945 – 1951. על אף התנגדותה המסורתית של מפלגת הלייבור למדיניות הספר הלבן, לא שינה מדיניות זו כאשר עלה לשלטון ומכאן הרקע לעוינות הרבה שחש היישוב היהודי כלפיו. ב-1945 הקים את וועדת החקירה האנגלו-אמריקנית, אשר המליצה על המשך המנדט הבריטי בפיקוח האו"ם בשטחי ארץ ישראל ללא עצמאות יהודית או ערבית. הוועדה המליצה גם על מתן מאה אלף אשרות כניסה בלבד ליהודים ששהו באותה עת במחנות העקורים באירופה ועל מציאת פתרונות קבע עבורם גם בארצות אחרות. הבריטים, כמו גם נציגי הערבים והיהודים דחו את מסקנות הוועדה.
ועדת מוריסון גריידי נשלחה לארץ ישראל ב-1946 על ידי ממשלות ארצות הברית ובריטניה, לאחר כישלון הוועדה האנגלו-אמריקנית. עיקר התוכנית שהציעה הוועדה התבסס על חלוקת ארץ ישראל לשלושה אזורים: יהודי, ערבי ובריטי, כאשר השליטה הכוללת על ארץ ישראל תישמר בידי הבריטים. ההנהגות בארץ – הערבית והיהודית – דחו את התוכנית ובסופו של דבר הודיע נשיא ארה"ב טרומן על דחייתה של התוכנית והעברתה של סוגיית ארץ ישראל לידי האו"ם.
[15] תכנית החלוקה: תוכנית שהוצעה על ידי האו"ם בעקבות המלצתה של ועדת אונסקו"פ לחלק את ארץ ישראל לשתי מדינות עצמאיות, יהודית וערבית, תוך השארת ירושלים כאזור נייטרלי בפיקוח בין לאומי. התוכנית התקבלה על ידי העצרת הכללית של האו"ם ב-29 בנובמבר 1947 וביום המחרת פרצה מלחמת העצמאות.
[16] אין מידע על עניין זה.
[17] הכוונה להתנקשות במלך עבדאללה בתפילת יום שישי במסגד אל-אקצא, 20 ביולי, 1951.
[18] מדובר בהסכם הגנה בין בריטניה ומצרים, שבמסגרתו הותר לבריטניה להחזיק עשרת אלפים חיילים באזור תעלת סואץ, וסודן נותרה בשליטה לא ממשית של בריטניה. הסכם זה סתר את ההסכם מ-1899 לחלוקת השליטה בסודן בין מצרים ובריטניה. ראו להלן הערה 20.
[19] שלושים שנה לפני כתיבת הדברים (קרי ב-1921/2) חולק שטח המנדט בארץ-ישראל לממלכה ההאשמית בעבר הירדן המזרחי בראשות האמיר עבדאללה הראשון ולשטח המנדטורי ממערב לירדן. שלוש שנים לפני כתיבתם (קרי ב-1948/9) הבריטים אילצו את ישראל לסגת מרצועת עזה, שישראל כבשה במהלך מלחמת העצמאות. דוד שחם. ישראל 50 השנים. עם עובד, 1998, עמ/ 39. עם זאת, יתכן שיש כאן התייחסות למהלך אחר, שהתבצע במשך שנתיים (1948 – 1950), שבסופו סיפחה ירדן את יהודה ושומרון ("הגדה המערבית") בעקבות "בקשה" של נכבדים פלסטינים. המדינות היחידות שהכירו בסיפוח היו פקיסטן ובריטניה, אלא שהאחרונה סייגה את ההכרה שלה, ולא הכירה בסיפוח ירושלים. אפשרות נוספת, והיא הסבירה מכולן, היא שבגין מתייחס להתנגדות של חרות להסכם הפסקת האש בין ישראל לממלכת ירדן מאפריל 1949. בהצעת אי-אמון על עניין זה אמר מנחם בגין, שההסכם נתן שטחי מולדת לאויב הבריטי, ששולט בעבר הירדן, ומפקיר חלקי מולדת. הוא טען, שההסכם יאפשר לבריטים להחזיק בסיסי צבא ביהודה ושומרון. "שלום הבאתם לנו? שיעבוד הבאתם!", חרות 5.4.1949, עמ' 1 - 2.
[20] שני ההסכמים המדוברים בין בריטניה לבין מצרים עסקו בשליטה בסודן. ההסכם מ-1899 קבע, שבריטניה ומצרים תשלוטנה יחד בסודן, אך בפועל בריטניה החזיקה בשלטון בסודן, וצבא מצרים הוצא ממנה. ההסכם מ-1936 העביר את השלטון לידי מצרים, כשהנציב הבריטי בסודן הועבר לכהן כשגריר בריטניה במצרים. עם זאת, ההסכם לא נתן למצרים עצמאות מלאה. הציבור המצרי לא קיבל את ההסכם בשתיקה, והממשלה נתפסה כבוגדת באינטרסים הלאומיים.
[21] תכנית "הפיקוד במזרח התיכון" הוצעה באוקטובר 1951 על-ידי המועצה לבטחון לאומי של ארה"ב בהחלטה NSC-47/5. מטרתה היתה להגן על אזור תעלת סואץ לנוכח האיום הסובייטי הפוטנציאלי. ארה"ב התכוונה לתת חסות (ללא חיילים) לנוכחות צבאית בריטית באזור התעלה בתיאום עם מצרים, שאז עוד היתה בעלת-ברית של ארה"ב. לו התקבלה התכנית, היתה בריטניה ממשיכה באחריותה האסטרטגית במזרח התיכון. ארה"ב התכוונה להטיל על בריטניה את האחריות לישראל ולמדינות ערב בעוד היא-עצמה מחויבת לאזורים אחרים בעולם. ב-1952 השתנתה התכנית, והוקם "ארגון ההגנה המזרח תיכוני" (MEDO – Middle East Defense Organization), שעיקר מטרתו תכנון והדרכה. הגנת תעלת סואץ היתה בלב התכנון האסטרטגי של ארה"ב, שהובילה לתכנית הפיקוד במזרח-התיכון. ברקע התכנית היה החשש האמריקני, שהסלמת העימות עם בריה"מ בעקבות הניסוי הגרעיני שלה ומלחמת קוריאה תגרור מלחמת-עולם. הוויכוח העיקרי בין ארה"ב ובריטניה היה בנוגע לקו ההגנה במסגרת התכנית. בריטניה רצתה קו קרוב מאוד לתעלה, שיקיף את לבנון, ישראל וחלק מירדן ("טבעת פנימית"), ואילו ארה"ב רצתה הגנה על מאגרי הנפט במזרח-התיכון בכלל ובמפרץ הפרסי בפרט, כך שקו ההגנה כלל את טורקיה, סוריה, לבנון, עירק, ירדן, ישראל, ערב הסעודית, כווית וחלק מאירן ("הטבעת החיצונית"). המגבלות הבריטיות אילצו את ארה"ב להיענות לדרישה הבריטית לצמצם את מרחב התכנון, וכל היה עד 1954, כשארה"ב החלה להדגיש יותר את הגנת המדינות של צפון המזרח התיכון. המאבק על התכנית היה גם מאבק בין מחלקת המדינה, שרצתה לתפוס את האחריות האסטרטגית במזרח-התיכון במלואה, לבין מחלקת ההגנה והצבא, שהתנגדו כליל לאפשרות זו בשל מצוקת כוח אדם ומחשש, שהצבא האמריקני לא יוכל להגן על אירופה ועל המזרח-התיכון בו-זמנית. דורי גולד. האסטרטגיה הצבאית האמריקנית במזרח התיכון: ההשלכות של המערך הפיקודי של ארצות הברית באזור (CENTCOM) על ישראל. משרד הבטחון – ההוצאה לאור והמרכז למחקרים אסטרטגיים ע"ש יפה – אוניברסיטת תל-אביב, תל-אביב, 1993, עמ' 26 - 31.